עוד מימי כהונתו כשר האוצר, מקדם ראש הממשלה בנימין נתניהו מדיניות כלכלית ימנית־ליברלית שעיקרה הפרטת נכסים ממשלתיים, צמצום הוצאות הממשלה וחתירה לצמצום המיסוי. המרק הכלכלי הזה מעורבב ממיני ירקות שונים, שלא על כולם ניתן לחוות דעה באותה סעודה. בוודאי שניתן למצוא בו כמה כופתאות טעימות המשחררות את המשק הישראלי בהדרגה משנות דור של לפיתת־חנק־סוציאליסטית, מעשה ידי מפא"י להתפאר.

במקביל לתהליך הזה, אנו עדים בשנים האחרונות לעלייה של מחשבה כלכלית־ימנית בשורה של מכוני מחקר, אתרי אינטרנט וסיעות פוליטיות, המזוהים עם הימין המדיני בישראל. מצב זה מעורר מחדש שאלה ישנה ומתבקשת: האמנם ישנו קשר מהותי בין הימין המדיני לימין הכלכלי? האם יש קשר בין שמרנות דתית־תרבותית ותפיסה לאומית לימין כלכלי?

לכאורה, טבעי ומתבקש שמנהיג "מחנה הימין" בישראל מקדם תפיסה של ימין כלכלי. גם בארץ וגם בעולם רווחת זהות בין ניציות מדינית, שמרנות דתית וליברליזם כלכלי. ואולם, כאשר מעמיקים מעט במשמעויות הפילוסופיות של הזהות הזו, מתברר שהיא איננה מובנת מאליה, שלא לומר אוצרת בתוכה דיסוננס הזועק לשמים.

חירות כערך עליון

אולי כדאי להתחיל את הדיון מן הנביאים הגדולים של הימין הליברטיאני, חתני פרס נובל משנות השבעים מילטון פרידמן ופרידריך האייק. הוגים אלו קראו תיגר על התפיסה של קיינס שתמכה במעורבות ממשלתית עמוקה במשק, ושימשו השראה למרגרט תאצ'ר ורונלד רייגן שחילצו בשנות השמונים את מדינותיהם מכלכלה קיינסיאנית מקרטעת.

התפיסה של פרידמן הייתה בראש ובראשונה תפיסה כלכלית המעודדת יוזמה חופשית וצמיחה, אלא שפרידמן היה גם משווק נלהב של סט ערכים שנלווה לתפיסתו הכלכלית. כך למשל הוא פותח את ספרו "קפיטליזם וחירות" (ירושלים, 2002) בהתפלמסות עם קביעתו של קנדי "אל תשאל מה ארצך יכולה לעשות למענך, שאל מה אתה יכול לעשות למען ארצך". לדעת פרידמן, זוהי קביעה פטרנליסטית ומתחסדת:

בעיני בן חורין, המדינה היא אוסף של בני אדם המרכיבים אותה, ולא ישות שמעל ומעבר להם… הוא רואה את השלטון כאמצעי, כמכשיר, ולא כמי שיש להעריצו ולשרתו בצורה עיוורת. אין הוא מכיר בשאיפה לאומית כלשהי, אלא באשר היא ההסכמה בין השאיפות שלהגשמתן פועלים האזרחים כל אחד לחוד. אין הוא מכיר במטרה לאומית כלשהי, אלא באשר היא ההסכמה לגבי המטרות שלמענן נאבקים האזרחים כל אחד לחוד (עמ' 3).

פרידמן מבהיר שתפיסת השוק החופשי שלו נעוצה בעמדותיו ביחס לחירות פוליטית:

כליברלים, אנו מעמידים את חירות הפרט… כמטרתנו הסופית בשעה שאנו בוחנים הסדרים חברתיים… אחת המטרות החשובות של הליברל היא להשאיר את הבעיה המוסרית ליחיד כדי שייאבק עִמה בעצמו. השאלות המוסריות החשובות "באמת" הן אלו העומדות בפני היחיד בחברה חופשית, מה עליו לעשות בחירותו (שם, עמ' 13).

לאור הדברים הללו, עמדתו ביחס למיסוי איננה צריכה להפתיע:

כליברל, אני מתקשה למצוא צידוק כלשהו למיסוי מדורג אך ורק לשם חלוקה מחדש של ההכנסה. דבר זה נראה לי מקרה ברור של שימוש בכוח כדי לקחת מאנשים מסוימים ולתת לאנשים אחרים, דבר שהוא פגיעה ישירה בחירות הפרט (שם, עמ' 160).

להתרחקות מהצבת יעדים לאומיים שותף גם פרידריך האייק. ספרו המפורסם, "הדרך לשעבוד" (ירושלים 1998), איננו ספר כלכלה במובן הפשוט של המילה, ולא תמצאו בו גרפים של עקומות תמורה, תל"ג לנפש או תמ"ג. עיקרו בטענה שהכלכלה הריכוזית שאליה מוביל הסוציאליזם היא סוג של פשיזם! האייק חושף באופן מרשים למדי את הזיקה המושגית וגם ההיסטורית שבין הקומוניזם והפשיזם כתפיסות קולקטיביסטיות המדגישות את התכנון המרכזי של הכלכלה והחברה. לעומתם, הוא מעלה על נס ליברליזם ואינדבידואליזם המגבילים את הפעולה המדינית־חברתית לאזורים שבהם שרויה הסכמה מלאה בין האזרחים וממילא מצמצמים אותם עד מאוד (שם, פרק 5).

הדברים הללו מבהירים את הזיקה שבין ליברליזם פוליטי לליברליזם כלכלי, אך גם מעוררים תמיהה בנוגע למהירות שבה דווקא חוגים לאומיים בישראל מאמצים את הליברטיאניזם הכלכלי על יסודותיו המוסריים. האמנם החתירה למטרה לאומית או לשאיפות לאומיות סותרת בהכרח את זכויות הפרט? האמנם אימוץ תוכנית לחיזוק השכבות החלשות, שהתקבלה בצורה דמוקרטית, סוללת את הדרך לחורבנה של החירות? אכן, לא קל להבין מדוע ישנם רבים התומכים בחיזוק הזהות הלאומית בישראל, אך מקדמים בידם האחרת את ערכי היסוד של מרגרט תאצ'ר שהכריזה ש"אין דבר כזה שנקרא חברה. יש רק אינדיבידואלים".

כלליות אמיתית וכאשליה

כדי לחדד את הדיסוננס שבין התפיסה הלאומית ובין הימין הכלכלי כדאי לדלג חזרה בזמן אל ראשיתה של העת החדשה, ולהיזכר בפולמוסים האידיאולוגיים שהלהיטו כבר אז את הרוחות.

בשנים המעצבות הללו התחדדו באירופה "תיאוריות ההסכמה" שתיארו את המדינה כתוצר של אמנה חברתית. לא עוד תיאור המדינה כגוף אנושי־אורגני, כזרוע של הכנסייה או כמצב טבעי. תומס הובס, ג'ון לוק והוגים אחרים במאה ה־17 וה־18 הפיצו גרסאות שונות של העמדה הרואה במדינה אוסף של פרטים שהתקבצו יחד באופן מלאכותי, לשם התועלת האישית שתצמח לכל אחד מהם מן השיתוף.

ואולם, תיאוריות ההסכמה לא התקבלו בהגות הפוליטית בשקט ובהסכמה. את אחת הביקורות המושחזות ביותר כנגדן העלה במאה ה־19 הפילוסוף הגרמני היגל, שחשב שהן מחמיצות לחלוטין את ערכה הסגולי של המדינה. אליבא דהיגל, המדינה היא מוסד בעל ערך מוסרי עליון מפני שבמסגרתה הפרטים מוציאים אל הפועל את הממד הכללי שבאישיותם.

בשלוש מערכות מדינתיות, לדעת היגל, נחשף ממד כללי זה. ראשית, החוק המאפיין את המדינה המודרנית חל בשווה על האזרחים כולם, מתייחס אל כל אדם באשר הוא אדם ומתעלם מהממדים הפרטיקולריים־הפרטיים שלו – שבטיים, מגדריים וכלכליים. בכך הוא חושף את הצד הכללי המשותף שבכל אדם. שנית, מערכת המיסוי, הגובה מכל אדם סך נקוב מרווחיו לטובת הכלל, חושפת את הממד הכללי שבו וכך מגייסת אותו לטובת הפרויקט הכללי של המדינה. ולבסוף, הצבא והמלחמה. לו היה פועל האדם בהתאם לאינטרס הפרטי שלו, עם פרוץ מלחמה היה אוסף את בני ביתו ונמלט מן המדינה כל עוד רוחו בו. הגיוס לצבא והנכונות למסור את הנפש במלחמה הם ביטוי מובהק למסירותו של היחיד בעבור הכלל.

רעיונתיו העמוקים של היגל השפיעו באופן מכריע על כל האידיאולוגיות הגדולות במאה ה־19, אך באופן לא מפתיע דווקא אחד מתלמידיו המצטיינים הפך למבקר נוקב של שיטתו. קרל מרכס היה זה שהגדיר את מטרת הפרויקט הפילוסופי שלו "להפוך את היגל על ראשו": ביקורת השיטה של היגל ושינויה מן היסוד, אך תוך שימור תבניות היסוד שלה.

בהתאם לזאת, ביקר מרכס את התייחסותו של היגל למדינה כמוסד המגלה את הממד הכללי שבאדם. לדעת מרכס, המדינה שתיאר היגל איננה חושפת כלליות אמיתית אלא רק מייצרת "אשליה של כלליות".

אמנם כן, במדינה זו נאספים האזרחים אל הדגל בזמן מלחמה, אך בחברה האזרחית הם פועלים בשוק חופשי שבו כל פרט חי לעצמו ודואג לעצמו בלבד. כל עוד זה המצב, אין לדבר על כלליות אמיתית במדינה. ריקודי דגלים ביום העצמאות וגיוס המוני לצבא בשעת משבר ביטחוני מרוממים בוודאי את הרוח הלאומית ואת תחושת השייכות והסולידריות, אולם כל עוד בחיי היומיום כל פרט עומד לעצמו, והחלשים־כלכלית אינם זוכים מן המדינה למענה ולפתרון, אין כאן לדעת מרכס ערבות הדדית אמיתית אלא רק "אשליה של כלליות".

אמנם, כפי שהוכיח בצדק שלמה אבינרי ("תורת המדינה של היגל", 1975), משנתו של היגל היא קולקטיביסטית על בסיס אזרחי־מדינתי ולא על בסיס לאומי־אתני. עם זאת, ביקורתו של מרכס על היגל שרירה וקיימת גם כנגד תפיסות לאומיות המתעלמות מן הממד החברתי־כלכלי או שהופכות אותו לזניח. ממי שמדגיש את הממד הלאומי יש מקום לצפות להעמקת הדאגה לזולת בקרב אזרחי מדינת־הלאום. אם לא כן, בל יופתע אם הזהות הלאומית מתנקזת בעיקרה לקריאות גזעניות במגרשי הכדורגל.

שמאל ציוני־לאומי

דרך מפתיעה ומעניינת להעמיק בהבנת היחסים שבין לאומיות לליברליזם כלכלי היא הצצה אל תוך פולמוס שהתנהל בישראל בין השמאל הציוני לבין השמאל הרדיקלי על התוצאות החברתיות של הפוסטמודרניזם.

הוגים פוסטמודרניים כמו פוקו ודלז־גוואטרי, שאיבדו כל אמון בערכים מוחלטים וכלליים, הדגישו את המלאכותיות, הכפייה והדיכוי הכרוכים בערכים לאומיים, ועקבו אחר האופנים שבהם מחדירים אותם מנגנוני המדינה הדכאניים (כמו מערכת החינוך, התקשורת והתרבות) אל לִבותיהם של האזרחים. לדעת הכותבים הפוסטמודרניים, בעלי הכוח מייצרים ערכים קולקטיביסטיים מדומים בהתאם לאינטרסים שלהם, ועל כן יש לחתור לערעור המיתוסים החברתיים הללו, או במילים אחרות: "להפריט את הזהות".

בגיליון מס' 2 של כתב העת "מקרוב" (קיץ, 1998), פרסם גדי טאוב מאמר בשם "הפרטת מדינת הרווחה: פוסטמודרניזם כזן של מחשבה ימנית". במאמר זה שותף טאוב לשורה של כותבים (כמו ניסים קלדרון, דני גוטווין ואחרים) שזיהו את הדמיון שבין הימין הכלכלי הדוגל בהפרטת המשק לעמדה הפוסטמודרנית המעלה על נס את הפרטת הזהות. המאבק החברתי, שהוא לדעת טאוב ושותפיו הלב של ערכי השמאל, איננו יכול להתרחש אלא בחברה סולידרית המבוססת על מיתוסים לאומיים וסיפור היסטורי מלכד. משום כך, דווקא האמונה בערכי השמאל הכלכלי מחייבת לתחזק את הסיפור הלאומי הנדרש לו כבסיס וכתשתית. אבדן האמונה בסיפור הלאומי, שלא לומר אבדן אמונה בכל אמת ובכל סיפור גדול באשר הוא, משמיטה את הקרקע מכל מאבק חברתי ו"איש לאהליך ישראל".

בזמנו, הקדיש כתב העת "מקרוב" שורה של מאמרים לוויכוח המעניין הזה, החושף את הקשר הלוגי שבין תפיסות לאומיות לשמאל כלכלי. הנה כי כן, התמיהה רק מתחזקת, ימין לאומי ושמאל כלכלי נראים לפתע כתאומים־סיאמיים בעוד הימין הכלכלי מתגלה כנטע זר בערוגה הלאומית.

בין ריאליזם לקיבעון

תשובה לפרדוקס הזה ניסה לתת תומס סואל בספרו "עימות בין השקפות" (ירושלים 2001), שבו התחקה אחר הקשר בין הימין המדיני, הכלכלי והדתי. סואל מיין את התפיסות על טבע האדם לשתי קבוצות שאותן הוא כינה בעלי ההשקפה הגדורה ובעלי ההשקפה הלא־גדורה.

הראשונים מדגישים את המגבלות הנעוצות בטבעו של האדם ומתייחסים אליהן כמצב קבע שאי אפשר לשנותו. אוגוסטינוס, מקיאוולי והובס תיארו את האדם כאגואיסט חסר תקנה המונע מאינטרסים בלבד. משום כך, גם המלחמה היא חלק בלתי נפרד מן המציאות האנושית, והדרך לביצור הביטחון של המדינה עוברת רק דרך השקעה בעוצמת הצבא וטיפוח תודעה פטריוטית אצל האזרחים.

לעומת זאת, בעלי ההשקפה הלא־גדורה סבורים שהאדם בטבעו הוא בעל מידות טובות ומוכשר להתנהגות רציונלית ומוסרית. לדעתם, כשלים בארגון החברה וכשלים בהנהגה הם הגורמים להשחתת החברה ולמידות הרעות. כך, גם המלחמה איננה נתפסת כמצב טבעי אלא כתוצר של טיפוח דעות קדומות ורגשות שנאה אצל ההמונים. הדרך למנעה הוא אפוא על ידי צמצום התעשייה הצבאית ומירוץ החימוש המוביל להסלמה, מיתון הרגשות הלאומיים ומשא ומתן עם אויבים פוטנציאליים.

הנחות היסוד שברקע השאלה המדינית־ביטחונית משפיעות לדעת סואל גם על היחס אל המסורת: בעלי ההשקפה הגדורה אינם מאמינים ביכולתם של אינטלקטואלים למצוא מזור לתחלואיו של המין האנושי. משום כך, בעקבות אבי השמרנות אדמונד ברק, הם דבקים בחכמת ההמונים המשוקעת במסורת, במנהגים ובסדרים הקיימים. סדרים אלו, שעברו את מבחן הדורות, הינם המכשיר הבטוח ביותר שיש בידינו לארגון החברה גם בעתיד, והשימוש בהם הוא ערובה לכך שיצריו האפלים של האדם לא יצוצו על פני השטח יתר על המידה.

לעומתם, טוענים בעלי ההשקפה הלא־גדורה, הסדרים הקיימים הם מקור הרוע. עלינו להטות את אוזנינו לחכמתם של האינטלקטואלים, הגאונים המבריקים, שבחכמתם מזהים את הטוב הטמון באדם מחד ואת הסדרים החברתיים הקלוקלים שהם הם שמולידים בתוכו את הרוע האנושי. אם נשמע בעצתם של מלומדים אלו ונעמידם בראש התרבות, תבוא גאולה לאדם.

לפי דרכו מנתח סואל גם את הקשר בין מדיניות וכלכלה. בעלי ההשקפה הגדורה לא מאמינים במערכת כלכלית שאיננה מבוססת על הדאגה של אדם לעצמו. רק בשוק תחרותי האדם האגואיסט מסוגל לתפקד כיוזמתי, חרוץ ומקורי. בכלכלה מתוכננת, ובוודאי בחברה קומוניסטית המבוססת על רצונו הטוב של האדם, תשקע כל יוזמה, ויתבטל התמריץ למצוינות.

ושוב, בעלי ההשקפה הלא־גדורה אינם מקבלים זאת וחותרים לחברה שבה הערכים המוסריים יובילו וינחו את ההתנהלות הכלכלית והיצרנית. כאשר המערכת הקפיטליסטית תתבטל והתחרות תיעלם מן החברה האנושית, יצליחו בני האדם לממש את סגולותיהם המוסריות. בני האדם יתאמצו למען החברה כולה. אהבה והרמוניה יחליפו את השנאה הקנאה והתחרות, שיחלפו לבלי שוב.

אינני חושב שהתיאוריה של סואל ממצה את ההבדלים בין הימין והשמאל. גם סואל עצמו מציין שישנם בעלי השקפה גדורה ולא־גדורה בכל אחד מן המחנות. ובכל זאת – לפי אותה המידה שיש טעם בהכללה של סואל, קל להבין גם את הזיהוי בין ימין מדיני וכלכלי בישראל, כנובע מתפיסה ריאליסטית, הרואה בשמאל תערובת פיקנטית של תמימות, נאיביות וכוונות טובות.

המדיניות הפייסנית של צ'מברלין ודאלאדיה, והניסיונות המגוונים במאה העשרים לניהול כלכלה קומוניסטית, מבוססים גם שניהם על אותה יומרה לשלום ולצדק דמיוניים, ועל החתירה ליצירת אדם חדש שלמעשה אינו קיים אלא במוחם של אינטלקטואלים שמאלניים. לפי תפיסה זו, היומרה של השמאל הכלכלי בישראל, ולו הסוציאל־דמוקרטי, להגביר את השוויון באמצעות תשלומי העברה נרחבים והגבלים עסקיים היא הזיה מתוקה אך היא תגרום לקריסה נוסח יוון וספרד, מקבילה כלכלית של הסכמי הבאושים שנחתמו בבירת נורווגיה.

היהדות כקריאת תיגר

דא עקא, שעל אף ההזדהות שלי עם הנאמר בפסקה הקודמת, כשלעצמי אינני מוצא את עצמי בן־בית במחיצתם הפילוסופית של בעלי ההשקפה הגדורה. מן המקומות העמוקים ביותר של הזהות היהודית שלי ושל תפיסת המציאות גם יחד, עולה דרישה רדיקלית לשינוי האדם ולתיקון העולם ברמה המעשית והמוסרית כאחד. נכון, ניסיונם של היהודים במאה העשרים, באירופה ובישראל, צרב בנו את הזהירות מפני משיחיות בוסר בכל הנוגע ליחסינו עם אומות העולם, אך יהדות "שמרנית" שעיקרה באימוץ ההשקפה הגדורה היא בתפיסתי כמעט אוקסימורון.

שהרי היהדות המקראית כולה היא קריאת תיגר מהפכנית כנגד התרבות האלילית וסדריה התיאולוגיים־פוליטיים. אל מול מערבולת אינסופית של אלים ודמונים המתרוצצים בעולם המיתוס הציב המקרא א־ל מוסרי אחד שברא את העולם ושופט אותו בצדק. לעומת תפיסת הזמן המחזורית־מעגלית של המיתוס הציב המקרא היסטוריה קווית ומשמעותית המקדמת את העולם אל עבר גאולתו. את עולם המעמדות והמלוכה בעלת ההילה האלוהית החליף המקרא במגמות שוויוניות ורפובליקניות של בריאת כל אדם ב"צלם אלוהים" וקריאה למינוי מלך מקרב העם, ש"לא ירום לבבו מאחיו".

הסדרים הישנים, שבהם הקרקעות השתייכו למקדשים או למלך, הומרו במקרא בהענקת קרקע לכל אדם ובשלילת הנחלות דווקא ממעמד הכהונה. ולבסוף, הקריאה המקראית ש"לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, איש בחטאו יומתו" ביססה אחריות אישית, והחליפה יחס ממוני־רכושני אל האדם, שלפיו חיי אדם עלולים לשמש פיצוי או תשלום על חטאים של בן שבט או בן משפחה.

נכון אמנם שהממד המהפכני של היהדות בולט בפאזה המקראית שלה הרבה יותר מאשר בשלב החז"לי או ההלכתי שלה. עם זאת, הממד המהפכני הזה הוא עבורי לפחות בבחינת "נשמתא דאורייתא" שבלעדיו המערכת כולה נופחת את נשמתה.

לא זו אף זו, הטירוף של מהפכת האינפורמציה והדיגיטציה שבה אנו שרויים כיום טשטשה כל גבול בין דמיון למציאות ובכך הפכה את ההשקפה הגדורה כמעט לנלעגת. כאשר חזה הנביא ש"לא יהיה משם עוד עול ימים וזקן אשר לא ימלא את ימיו, כי הנער בן מאה שנה ימות…", נשמעו דבריו כחלומות באספמיא וכבלתי גדורים בצורה קיצונית. אך כיום, כאשר תוחלת החיים מתארכת במהירות, ומדענים מובילים מדברים בכובד ראש על חיסול הזקנה והמוות כעל אופציה ממשית, יש משהו כמעט מוזר באימוץ השקפה גדורה על טבע האדם.

הנבואות העוסקות בכילוי הרוע של חיות מזיקות, "ושעשע יונק על חור פתן", "ואריה כבקר יאכל תבן", נתפרשו על ידי הרמב"ם ושאר חכמים רציונליסטיים בימי הביניים כמשל ומליצה בלבד מחמת מוזרותם, אך יהיו ניתנות ליישום קל ופשוט למדי באמצעות הנדסה גנטית בטווח הנראה לעין.

אמנם כן, השינויים הטכניים הללו אינם מעידים בהכרח גם על שינוי בטבעו המוסרי של האדם, אך יש בהם בהחלט כדי לעורר יחס רציני יותר גם לשאר נבואותיו של ישעיהו, "לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה", "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ה'", או נבואתו המרוממת של הנביא יחזקאל "והסרותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר".

כשלעצמי אינני מוצא אפוא נחת בהשקפה גדורה כמרכיב יסוד בהבנת האדם ובתחזית על אודות אחריתו. זאת כאמור על אף הזהירות הנחרצת הנדרשת מפני משיחי שקר מדיניים או כלכליים־חברתיים.

שיטה ולא ערך

דומני שהמסקנה המתבקשת מן הדיון הזה היא הבחנה בהירה בין ימין כלכלי כשיטה כלכלית לימין כלכלי כשיטה ערכית. כשיטה כלכלית אכן אין תחליף לתחרות וליוזמה החופשית כמקדמת צמיחה ושגשוג ורק מרכסיסטים אורתודוקסים במיוחד מתעקשים לטמון את ראשם בחול אל מול המציאות הסוררת.

זו הסיבה לתהליך הארוך שבו גם רוב מפלגות השמאל בעולם ובישראל אימצו את השוק החופשי והכירו בו כבסיס לחברה משגשגת. ראשיתו של תהליך זה בוויכוחים בתוך התנועות הסוציאליסטיות בסוף המאה התשע־עשרה, ובחיזוק הכיוון הסוציאל־דמוקרטי בהובלתו של אדוארד ברנשטיין ואחרים. אחריתו ב"דרך השלישית" של סוף המאה העשרים שהחלה בבריטניה ולא פסחה גם על ישראל, דרך שאימצה את השוק החופשי וניסתה לשלב בתוכו מרכיבים סוציאליסטיים.

על האנדרטאות שעוד נותרו לזכר ימי הכלכלה המתוכננת בישראל, בדמות חברות ממשלתיות רבות שאינן כלכליות ורווחיות, מכסי מגן בשורה של תחומים לא חיוניים וועדי עובדים הפועלים כבריונים ושולחים את ידם בנכסי הציבור למען קבוצות מיוחסים מצומצמות, לעבור מן המסך הכלכלי שלנו, ויפה שעה אחת קודם. אלו אינם מסייעים לשכבות החלשות באמת, ומאידך מטילים משקולות כבדות על גלגלי הצמיחה של המשק.

לעומת זאת, בגרסתו הרדיקלית, הקפיטליזם איננו מסתפק בכתר הכלכלה ומבקש לעצמו גם כתר של ערכים שהוא אינו ראוי לו. הוא מבקש להשליט אינדיבידואליזם קיצוני הדוחה כל חזון לאומי וקולקטיבי, הוא מבטל את הערבות החברתית ואת אחריות המדינה לגורלם של החלשים, והוא דבק בהשקפה גדורה על טבע האדם הבזה לניסיונות לחולל שינויים משמעותיים בחברה האנושית.

האתגר של מי שדוגל בתפיסה לאומית הוא לקדם את החשיבה שתאפשר לקיים בקפיטליזם "תוכו אכל וקליפתו זרק". לאכול את תוכו הכלכלי, אך לזרוק את קליפתו הערכית שיכולה להתברר גם כסכנה לחברה, ליהדות ולאתוס הציוני.

 

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ה טבת תשע"ה, 16.1.2015