האם היהדות היא דת פוליטית? האם האידיאל של הנביא או של החכם היהודי כרוך בעשייה פוליטית או בפעילות ציבורית? שיבת ציון בדורנו הפכה את השאלות הללו לרלוונטיות מאי־פעם, והיא מעלה מדי יום־עצמאות דיונים תוססים בשאלת הערך היהודי והדתי של מדינת היהודים.

והנה, מי שפונה אל מקורותינו כדי למצוא מענה לשאלות אלו מבחין על נקלה בבולטות המזהירה של הרמב“ם, שמבין חכמי ישראל בימי הביניים היה ראש וראשון לקריאה פוליטית של היהדות, ולפרשנות התורה והמצוות מתוך פרספקטיבה פוליטית מובהקת.

עיסוק של הכרח?

כך למשל הגדיר הרמב"ם במורה נבוכים (ב, מ; ג, כז) את חוקי התורה כחוקה מדינית מתוקנת הדואגת הן לסדר המדיני והן לשלמות הדעות. כך גם הגדיר הרמב"ם את הגלות כאבדן הריבונות היהודית ואת לב הגאולה בשיבת הממשלה לישראל ובהקמת שלטון ארצי ופוליטי לכל דבר ועניין הנוהג לאור החכמה והצדק:

"ואמנם ימות המשיח – הרי הוא זמן שתשוב בו המלכות לישראל, וישובו לארץ ישראל. ואותו המלך העומד, תהיה בירת מלכותו ציון, ויגדל שמו ויתפשט עד קצווי ארץ, באופן יותר גדול ורב ממלכות שלמה… ולא ישתנה במציאות דבר ממה שהוא עתה, זולת שתהיה המלכות לישראל… והמשיח ימות ויעמוד תחתיו בנו ובן בנו… ותתמיד ממלכתו התמדה גדולה מאוד… ואמנם התאוו להם הנביאים והשתוקקו להם הצדיקים, למה שיהיה בהם מן הקיבוץ המעולה, וההנהגה הטובה, והחכמה, וצדק המלך, ורוב חכמתו וקרבתו אל בוראו…" (הקדמה לפרק חלק, מהדורת שילת, עמ' קלח־קלט).

ואולם, המעיין במורה הנבוכים מוצא עצמו נבוך לגבי עמדתו של הרמב"ם, שהרי במספר מקומות הוא נמשך אחר הפילוסופים ומגדיר במפורש את חיי העיון והדעת כערך עליון, ואת תיקון המידות והמדינה כנחותים מהם במעלתם. כך למשל בפתיחת המורה (א, ב) מסביר הרמב"ם את חטא אדם הראשון כנפילה מן העיון הפילוסופי הטהור העוסק באמת ושקר אל הדיון המוסרי של הטוב והרע השייך למנהיגי המדינות. גם בפרקי החתימה של המורה (ג, נא־נד) מדרג הרמב"ם את מעלת החכמה באופן ברור מעל למעלות המוסריות ולתיקון המדינה, ואף קובע בהקשר זה שלפיכך "מרבה כל חסיד להתבודד ולא ייפגש עם אדם אלא להכרח".

האמנם סבר הרמב"ם שהעיסוק הפוליטי הוא עסק לחלשים, ואילו הטובים באמת מיועדים לחיי פרישות והתבודדות? האמנם הנהגה מדינית עוסקת בערכי ה"מפורסמות" המיוסדים על הסכמות אנושיות בלבד, והמגע עם הא־לוהי והנצחי מתרחש רק דרך העיסוק ב"מושכלות" הנקיות מן היחסיות והחלקיות האנושית?

כעוצמתו הרוחנית של הרמב"ם כך ריבוי השיטות והטעמים בביאור משנתו. אינספור קולמוסים נשתברו בניסיון להלום את דברי הרמב"ם ומהם רבים שדחקו את ההנהגה הפוליטית ואת חשיבות המדינה אל השוליים. בדברים שלהלן אחדד כמה תימוכין לעמדה המדגישה את המרכזיות של הפוליטיקה בכלל ושל מדינת ישראל בפרט גם בספרו הפילוסופי של הרמב"ם. אולם לשם הצבת הדברים בהקשרם הראוי כדאי לשוב 2,500 שנה בזמן ולהתחיל את המסע הפילוסופי הזה מראשיתו, בהליכה איטית ומתונה.

הראויים לשלוט

ראשית המאה הרביעית לפני הספירה. הימים ימי סער ופרץ וחילופי שלטון באתונה הקלאסית. זה עתה נתייסד לו מחדש המשטר הדמוקרטי אחר שלטונם האוליגרכי של 30 הטיראנים, והנה מעמידים לדין את סוקרטס הישיש, יש אומרים משום קרבתו לאנשי המפלגה האוליגרכית. האישום הפורמלי שנכתב בידי התובע מליטוס נוגע להאשמת סוקרטס באי כיבוד האלים ובהשחתת הנוער, אך בנאום ההגנה המפורסם שלו סוקרטס משקף לבני אתונה את השורש האמיתי לשנאתם אותו: סגנון חייו הייחודי, חיי חקירה ועיון המעמידים בספק מתמיד את הסדר החברתי ואת המיתוסים הנלווים אליו.

בנאום זה מגדיר סוקרטס בבהירות ובחדות את הקושי של הפילוסוף ליטול חלק בחיים הציבוריים:

"אילו שלחתי ידי לעסוק בענייני המדינה, כי אז אבדתי מזמן… שהרי אין איש שיציל את נפשו בעמדו ביושר לבב לנגדכם או לנגד המון־עם אחר ויעכב את מעשי העוול המרובים ואת הפרות החוק שבמדינה. אלא מי שנלחם מלחמת אמת למען הצדק… צריך שיחיה חיי איש פרטי, ולא חיי איש ציבור" (אפולוגיה, 31־32).

הכנסת הפילוסוף אל ענייני הציבור והכוחנות הכרוכה בהם משולה בעיני סוקרטס להכנסת בובת חרסינה לחנות פילים.

תלמידו אפלטון סלל לו לכאורה דרך אחרת כאשר המליץ למנות במדינה האידיאלית מלך־פילוסוף. אך האם עשה זאת מכיוון שלא עמד על המתח שבין הפילוסופיה והפוליטיקה? ודאי שלא!

ספרים ו'־ז' בספר המדינה של אפלטון, מהפנינים הפילוסופיות של כל הזמנים, "מתעדים" רב־שיח בין סוקרטס לאדימנטוס וגלאוקון, שבו משכנע אותם סוקרטס שהפילוסוף הוא שצריך לשלוט במדינה על אף שמומחיותו ונטייתו הטבעית היא לצפות באידיאות שמימיות ולא ללכלך את ידיו בתככים פוליטיים או בחוקי עזר עירוניים.

ברור לכל המשתתפים בדיון הזה שבמצב הקיים הפילוסוף הוא דמות חסרת כל תועלת מדינית, אלא שסוקרטס מתאמץ לשכנע את בני־שיחו שמצב זה איננו חוק טבע ולא גזרת שמים. לטענתו זהו תוצר של שיח רדוד ושטחי שהשתלט על הפוליטיקה, אך על ידי חינוך נכון ושינוי סדרי המשטר יתפוס הפילוסוף עמדת הנהגה פוליטית, ובה יביא לידי ביטוי את סגולותיו המיוחדות שרק הן יביאו מזור לתחלואי הפוליטיקה.

גם במשל המערה המפורסם, שבו מתאר אפלטון את הפילוסוף כמי שיצא אל האור, מודגש חוסר החשק המופגן שלו לשוב אל המערה החשוכה ולהתעסק בפרשנות הצללים שעל קירותיה. מסיבה זו אפלטון תובע מאמץ ציבורי מרוכז לעודד את המוכשרים לכך לעלות אל המעלות העליונות של הפילוסופיה, אך מאידך:

"לאחר שיעלו ויראו די הצורך, אין להרשות להם מה שמרשים להם עכשיו… להישאר שם, ולמאן לשוב אל אותם האסירים [=במערה], ולקחת חלק בטרדותיהם וכיבודיהם, בין פחותי ערך הם ובין חשובים" (פוליטיאה, ז,519).

אפלטון מדגיש שהפילוסופים האמיתיים בזים לשררה המדינית ולכבוד החיצוני בוז עמוק ועקרוני, ודווקא משום כך הם ראויים לשלוט:

"מדינה שמושליה העתידיים תאבים לשלטון פחות מכול, בהכרח שתיטב הנהלתה ביותר… והרי צריך שלשלטון יפנו אנשים שאינם מאוהביו" (שם, 520־521).

סגולה לכלל

בהגות של אריסטו, נדמה שהמתח מגיע לשיאו כאשר הוא מחדד את הדיכוטומיה וגם את ההיררכיה שבין החכם העוסק במושכלות לבין הצדיק המתוקן במידותיו. בעיני אריסטו, הארכיטיפ של הצדיק העוסק בתיקון־עולם הוא המדינאי או המצביא שהרי "מבין כל המעשים שנעשים בתחום הסגולות הטובות מצטיינות ביופיין ובגדולתן הפעולות המדיניות והצבאיות". אך על אף תרומתו הבולטת לחברה, דווקא חיי העיון של החכם הם הם החיים הנעלים מכול! הפעילות השכלית היא פעילות אוטארקית וא־לוהית שאין צורך בבני אדם אחרים כדי לבצעה, אין היא נעשית כאמצעי בלבד, ותכליתה טמונה בה עצמה (האתיקה הניקומאכית, י, ז־ח). בתחרות כיפוף הידיים שבין החכם לבין הצדיק־המדינאי, נראה שידו של החכם על העליונה.

כך לכל הפחות הבינו את אריסטו רבים מחסידיו המוסלמים בימי הביניים. אבן באג'ה, מגדולי הפילוסופים הערבים במאה ה־12 בספרד, תיאר בספרו "הנהגת המתבודד" את החכם השלם כאדם שבעולמו הפנימי מנוכר לחלוטין לפשוטי העם. הוא אמנם חי בתוך החברה, אך הריהו כגֵר בתוך המדינה, שרוי במושכלותיו ומרוחק מכול וכול מענייני חברה ומדינה.

אבן־טופיל, בן זמנו ומקומו של אבן באג'ה, נתן לעמדה זו ביטוי ספרותי בחיבורו "חי בן מקיץ", גרסה ימי־ביניימית של רובינזון קרוזו, שבה מתואר אדם החי על אי בודד מילדותו, שקוע בחכמות עליונות. העלילה מתגלגלת, ונקרתה לפניו הזדמנות לצאת כשליח אל עיר מוסלמית קרובה ולהנהיג את הציבור. אך הפיצוץ לא איחר לבוא. התנסות קצרה הספיקה לו כדי להפנים שרוב בני האדם אינם מוכשרים לחיי עיון אמיתיים. עד מהרה הוא מסיק שהדת המוסלמית בגרסתה הפופולרית טובה להסדרה ותיקון של חברת פשוטי העם, אך אדם המעלה החותר להשגת האמיתות מוטב לו להימלט חזרה אל האי הבודד.

ואולם, קריאה מדוקדקת בכתבי אריסטו מלמדת שכנראה לא לכך התכוון אריסטו עצמו. ספר האתיקה של אריסטו פותח בהצהרה ברורה שהטוב האנושי מצוי בחיי המדינה יותר מאשר בחיי היחיד, ושהמדע העוסק במהותו של הטוב העליון "שאליו שואף הכול" הוא המדע המדיני:

"שאף אם הפרט והמדינה תכליתם אחת ויחידה, הרי ברור שנעלה ומושלם יותר התפקיד להשיג את התכלית למדינה ולדאוג לקיומה של זו. אמנם אין לזלזל גם בהשגת התכלית לאדם אחד בלבד, אך משובח וא־לוהי יותר להשיגה בשביל אומה מן האומות ובשביל מדינות" (א, ב).

לא זו אף זו, גם בספר העשירי שצוטט לעיל אריסטו מרים על נס את ערכה של ההשגה השכלית ומעדיף אותה על כל השלמויות האנושיות, אך בסיומו הוא מבצע תפנית מפתיעה וחותם את הספר דווקא בסעיפים הדנים בצורך להנחיל את הסגולה הטובה הזו לכלל המדינה. לשם כך המדינה צריכה לחוקק חוקי צדק שיעודדו את חיי העיון, אך כיוון שהיא מזניחה לעתים את חובתה אריסטו ממליץ לכל אדם לדעת את חכמת החקיקה והמדינאות, על מנת שיוכל לקדם כללים של צדק בביתו ובסביבתו:

אין אפוא ספק בכך, שגם מי שרוצה לשפר בני אדם מכוח דאגתו, בין רבים בין מועטים, חייב להשתדל שייעשה אמן בחקיקת חוקים.

דתות של חוק

אם לא די בכך, אריסטו מוסיף וקובע שלימוד זה איננו יכול להיות לימוד עיוני גרידא, שהרי מן הספרים אין אדם למד כדבעי את חכמת המדינה והחקיקה. אי לכך ובהתאם לזאת:

"מתוך כך מסתבר שמי ששואף לבקיאות במדע המדיני דרוש לו גם ניסיון."

נמצא שבסיום ספר האתיקה אריסטו מבהיר שמשמעות דבריו על עליונות חיי העיון אינה התבודדות, אלא חזרה של החכם לעיסוק בענייני המדינה כדי להפוך את הסגולה הטובה לנחלת הכלל. לכן ממשיך אריסטו ומשרטט בחתימת האתיקה את מתווה החקירה הנדרשת בתחום הפוליטיקה כדי "שבכך נסיים לפי מיטב יכולתנו את חלק הפילוסופיה הדן בסוגיית האדם". האדם לעולם איננו יחידי, אלא מצוי בתוך חברתו ודואג להצלחתה.

ואכן, ספר הפוליטיקה של אריסטו נכתב לפי המתווה של חתימת האתיקה. שם חוזר אריסטו ביתר פירוט על עמדתו שהחיים האנושיים הם חיים חברתיים. הפסגה והשיא שייכים אמנם להישגים השכליים של יחידים מוכשרים, אך גם הללו אינם אלא איברים אורגניים בקהילתם וחברתם:

"מכל זה גלוי אפוא שהמדינה נמנית על הדברים הטבעיים, ושהאדם בעל חיים מדיני על פי הטבע… וכן קודמת המדינה על פי הטבע לבית ואף ליחידים שבבני האדם. כי הכלל קודם בהכרח לחלק… וכך ברור, שהרי אין היחיד מספיק לעצמו כשהוא נפרד מהמדינה, ולפיכך יחסו למדינה כיחסו של כל חלק לכלל שלו" (ב, ז־ט).

אי אפשר למצות כאן את המורכבות של משנת אריסטו בסוגיה זו, אך די בדברים אלו כדי להעמיד בסימן שאלה תיזה מפורסמת של הפילוסוף ליאו שטראוס (ירושלים ואתונה, 2001, עמ' 144־146), וממשיכיו דוגמת אברהם מלמד (אחותן הקטנה של החכמות, 2011). הללו הצביעו על שוני יסודי בין האסלאם והיהדות שהן דתות שהחוק המדיני (הלכה) עומד במרכזן לבין הנצרות שהיא דת של אמונה בלבד. לטענתם, ברוב הסוגיות צעדו גדולי הפילוסופים הערבים והיהודים בימי הביניים בעקבות אריסטו, אך בנושא המדיני הם סטו (בעקבות אל־פראבי) מדעתו התומכת בהתבודדות של החכם, ואימצו את דעת אפלטון שהציבה כאידיאל את המלך־הפילוסוף. בכך נתנו הפילוסופים הללו ביטוי למסורתם הדתית, שבה הנביא השלם הוא גם מנהיג מדיני. אחדות המלך־הפילוסוף הפכה בפיהם לאחדות המלך־הפילוסוף־הנביא.

די בדברים שראינו כדי להעמיד סימן שאלה גדול סביב התיזה הזו. המרחק בין אפלטון לאריסטו בסוגיה זו איננו רב כל כך כפי שמקובל לטעון. גם אפלטון מכיר את הנטייה החזקה של החכם להתבודדות אלא שהוא טוען שלתועלת הרבים יש לחייבו במדינה אידיאלית לעסוק בענייני המדינה.

מאידך, גם אריסטו מבין שהכלל חשוב מחיי העיון של היחיד, ובספר הפוליטיקה (ספר ג) אף מצטרף בתנאים מסוימים להמלצה על מלך־פילוסוף. אריסטו רק מדגיש שלעומת העסקן הפוליטי המצוי הניגש אל תיקון החברה מתוך רגש ספונטני עמום במקרה הטוב, או מתוך שאיפת סיפוק וכבוד במקרה הרע, עדיפה האופציה של החכם השרוי בחיי העיון. עם זאת, על מנת להפיץ את הסגולה הטובה של העיון בקרב בני ביתו וחברתו גם החכם נתבע ללימוד מדע המדינה ומלאכת החקיקה, וכדי שהדברים לא יישארו בגדר תיאוריה הוא אף נדרש להתנסות בה בפועל.

חתימת פרסה

חמושים בתובנות הללו, מוארים עתה החלקים הדרמטיים ביותר בספר מורה הנבוכים באור חדש.

נפנה שוב לפרקי החתימה של המורה שהוזכרו לעיל (ג, נא־נד). בפרקים אלו פונה הרמב"ם אל החכם ששקד על לימוד הפילוסופיה והבין את החכמה בשלמותה ועל בורייה. ועתה, מה יעשה? בפרק נ"א יוצר הרמב"ם עבורו מתכון מפורט מאוד לחיים מדיטטיביים של מודעות, התבוננות ו"הפעלת המחשבה בה' לבדו". לשם כך הוא נדרש להתבודדות מחברת בני אדם, "ולפיכך מרבה כל חסיד להתבודד, ולא ייפגש עם אדם אלא להכרח".

בפרק נ"ד ממשיך הרמב"ם במסלול זה ומעמיק בצידוק התיאורטי של העדפת חיי העיון תוך התייחסות לארבעה סוגים שונים של שלמות אנושית, שאליהם התייחס גם אריסטו בסוף האתיקה. בדומה להלך־מחשבתו של אריסטו, מעלה הרמב"ם על נס את הפעילות השכלית כפעילות אוטארקית שאיננה תלויה באחרים ואיננה אמצעי לדבר אחר, "יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך". לעומתה, הפעילות המדינית, הבריאות הפיזית, ובוודאי העושר אינם מקנים לאדם שלמות פנימית מן הסוג שמדובב את הצד העליון ביותר שבאישיותו.

לחיזוק קביעה זו משתמש הרמב"ם בפסוק מירמיהו (ט, כב־כג) ומפרשו כנסב על יתרון השכל על שאר המעלות:

"כה אמר ה', אל יתהלל החכם בחכמתו [=לפי הרמב"ם הכוונה כאן לבעל המידות הנעלות, איש המוסר והמדינה], אל יתהלל הגבור בגבורתו [=הבריא בגופו], אל יתהלל עשיר בעושרו, כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי [=החכם]."

לכאורה, מה שרצינו להוכיח. סיום נפלא ומתאים מאין כמוהו לספר הפילוסופיה הגדול של יהדות ימי הביניים. אלא שבפסקאות הסיום ממש, מבצע הרמב"ם פניית פרסה מפתיעה ומדגיש פתאום דווקא את המידות הטובות ואת ההנהגה המדינית, בהתייחסו לחלק האחרון בפסוק הנזכר: "השכל וידע אותי, כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ, כי באלה חפצתי נאם ה'".

וכך ממשיך הרמב"ם וכותב, כביכול בפרשנות אגבית ואקראית:

"והואיל והזכרנו פסוק זה ונפלאות שנכללו בו… נשלים מה שנכלל בו. והוא, שלא הסתפק בפסוק זה בביאור הנעלה שבתכליות שהיא השגתו יתעלה בלבד… אלא אמר כי ההתפארות היא בהשגתי וידיעת תארי, כלומר מעשיו… וביאר לנו בפסוק זה כי אותם המעשים אשר חובה לדעת אותם ולהתדמות בהם הם חסד משפט וצדקה… ואחרי כן השלים את העניין ואמר כי באלה חפצתי נאם ה', רוצה לומר מטרתי שיהא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ, כדרך שביארנו בשלוש עשרה מידות שהמטרה להתדמות בהן ושיהיו אלה הליכותנו."

הרי לנו פניית פרסה דיאלקטית במבנה הפרק. לאחר שהעלה הרמב"ם את ערכו של השכל, הוא פתאום שב ומבהיר שאין המטרה יצירת אינטלקטואל מנוכר ומנותק השרוי במגדל השן, אלא גידולו של חכם בעל מידות המעורב בתיקון העולם והמדינה. נשים לב, פנייה בסגנון דומה להפליא ראינו שנעשתה על ידי אריסטו בסוף ספר האתיקה. קשה לראות בדבר יד המקרה בלבד כאשר מדובר בספר המופת של הרמב"ם ובספר מרכזי של מי שאת דעתו הוא כינה באגרת לאבן־תיבון "תכלית דעת האדם", ובנוגע לאותה סוגיה ממש.

מפתיע לגלות שרבים מגדולי החוקרים של משנת הרמב"ם התעלמו מן הדמיון הזה, אך דומני שהוא זועק לשמים. יתרה מזו, כפי שהראה אל נכון אברהם מלמד (פעמים, 51, תשנ"ב), לעיני הרמב"ם לא עמד ספר הפוליטיקה של אריסטו, כך שברצף האריסטוטלי אתיקה־פוליטיקה, הייתה בעבורו חתימת האתיקה סוף פסוק בדיון המוסרי־מדיני, ועל כן נקודת ציון מרכזית מאוד.

הנה כי כן, את מורה הנבוכים בחר הרמב"ם לסיים בקריאה אל החכם השלם לצאת מן המרחב המוגן ולעסוק בתיקון העולם. כאמור, בכך הוא לא סטה ממשנת אריסטו אלא אדרבה, צעד בעקבות הדגם האפלטוני־אריסטוטלי של החכם־המעורב.

כמו בכל סוגיה מרכזית במורה הנבוכים, גם בשאלת היחס בין החכמה ותיקון המידות והמדינה הרמב"ם ממלא את הבטחתו בפתיחת המורה וסותר את עצמו שוב ושוב בכוונה תחילה, ומותיר אותנו נבוכים בשאלה מה הייתה כוונתו האמיתית ומה כתב רק מפני יראתם של הטיפשים, מהי משנתו האקזוטרית ומהי זו האזוטרית. צוואת הרמב"ם בראש הספר "תאם פרקיו זה עם זה" ובקשתו מהלומדים לדייק גם ב"כל מילה שנאמרה בו דרך אגב, ואף על פי שאינה מעניין הפרק, כי מאמר זה לא נאמרו בו הדברים איך שנזדמן אלא בדקדוק רב ובמשנה דיוק", פתחה שער גדול למבול של פירושים ופולמוסים בדורותיו ובדורותינו לגבי כוונתו האמיתית, ואין פותר.

חלוצים בבניין האומה

עם זאת, למרות המבוכים המתודולוגיים, דעתי נוטה לעמדת הסוברים שהרמב"ם ראה בחכם המעורב בחקיקה ובתיקון החברתי מדרגה גבוהה יותר מן החכם המתבודד. האופנים השונים להבנת היחס המדויק בין שני התחומים וכן הראיות לכאן ולכאן כבר נידונו בהרחבה על ידי מפרשים וחוקרים ואטו כרוכלא ניזיל ונימני. על כן אתייחס רק למקור נוסף אחד, שהדיון בו לא מוצה ואולי דווקא בו מפתח גדול לפרשנות המורה.

פרק נא בחלק ג, שאותו הזכרתי לעיל, עוסק באורח החיים המתנזר של החכם המתבודד שכבר השיג את האמת העיונית ומקדיש כל רגע אפשרי לריכוז מדיטטיבי בא־לוהים. בסיומו של פרק זה מתקשה הרמב"ם מדוע אפוא משה רבנו וכן האבות עסקו בהנהגה ציבורית ובעניינים ארציים כמו רעיית צאן וריבוי ממון ונכסים. על כך נותן הרמב"ם שתי תשובות. בראשונה טוען הרמב"ם שמדרגתם המיוחדת של הענקים הללו הייתה שגם כאשר עסקו בעניינים ארציים דעתם הייתה נעוצה במחשבה על א־לוהים לבדו. באיבריהם פעלו בענייני העולם, אך נפשם מנוכרת הייתה אל מעשה האיברים ושקועה בדעת ה' לבדו.

תירוץ זה הולם את ההיררכיה שבין השכל לעניינים הארציים ורואה גם בהנהגה הציבורית של האבות אילוץ בלבד. אלא שבתירוץ השני הופך לכאורה הרמב"ם את הקערה על פיה (הדגשות שלי; א"מ):

"ונראה לי עוד, כי אשר גרם הישארות ארבעה אלה כפי תכלית השלמות לפני ה'… מפני שכל תכליתם הייתה בכל אותם הפעולות להתקרב לפניו יתעלה קרבה כל שהיא, מפני שהייתה תכלית סעייתם [=צעידתם] במציאותם, המצאת אומה אשר תדע את ה' ותעבדהו… ולפיכך נתקיימה בידם הדרגה הזו, כי אותן ההתעסקויות עבודה גדולה בהחלט."

ההיפוך הזה נראה אולי מתמיה במבט ראשון: מנין צמח במשנת הרמב"ם הדגש על הממד הלאומי־ציבורי, וכיצד הוא מסתדר עם הממד האריסטוטלי של משנתו? זו הסיבה לכך שמשפטים אלו הוזנחו על ידי רבים ונחשבו לסוג של תירוץ בעלמא. ואולם, מקומם של משה רבנו והאבות בספר מורה הנבוכים הוא מרכזי כל כך שקשה לראות בדברים אלו שגרת קולמוס לא מדויקת.

הקריאה שהצענו לעיל בדברי אריסטו מבהירה את הדברים כהלכה. כפי שראינו, אריסטו סבר ש"אין לזלזל גם בהשגת התכלית לאדם אחד בלבד, אך משובח וא־לוהי יותר להשיגה בשביל אומה מן האומות ובשביל מדינות". משום כך הוא סובר שמעלתו השלמה של החכם היא כאשר הוא הופך למחוקק ומפיץ את הסגולה הטובה של החכמה למדינה כולה. לאור תפיסה אריסטוטלית זו פירש הרמב"ם את מעלת האבות ומשה רבנו, ולא רק ששיבח את פעולתם כפוליטיקאים וחברי פרלמנט אלא אף הצדיק את התגייסותם הגופנית כחלוצים לבניין האומה והארץ, כשמול עיניהם החזון הגדול של אומה היודעת את ה'.

תכליתו של אדם

וזאת למודעי, רבים וטובים (דוגמת פינס, שטראוס וברמן) הגיעו למסקנה שהחכם המעורב בפוליטיקה גדול בעיני הרמב"ם מן החכם המתבודד, אף אם לא התיימרו להולמה עם שיטת אריסטו כפי שהדגמתי כאן. בדיונים מרתקים אף קישרו זאת לתורת הנבואה הייחודית של הרמב"ם, וכן לתפיסה המיוחדת שלו לגבי אפשרות ידיעת ה' דרך תוארי הפעולה דווקא ולא דרך התארים העצמיים שהם בעצם תוארי שלילה בלבד.

הדגש הנוסף בדברים שלעיל הוא בדמיון הרב לאריסטו ברמה התוכנית ובטכניקה הספרותית, המחזק את הטענה שהחלק הפוליטי־הנהגתי בדברי הרמב"ם איננו שייך רק לעטיפת משכיות הכסף הנוצצות החופפות את סודותיו של המורה אלא ממש לתפוחי הזהב החבויים בתוכן.

המבקש אפוא השראה לפעילות פוליטית כשליחות עליונה וכצו השעה, העולה אף על האתגר הרוחני של חיי עיון טהורים מתוך פרישות והתבודדות, ילך לו אצל הרמב"ם. חוק, מדינה, מוסר הנובע מתוך השגה תבונית – אלו חלקים מרכזיים בתכליתו של אדם ותכליתה של אומה. זהו אולי גם סודו של הפסוק הבלתי־צפוי שאותו בחר הרמב"ם להציב בראש מורה הנבוכים, פסוק שאיננו עוסק בהכרה השכלית אלא דווקא בצדק המדיני, שאיננו מדגיש את אתגר ההישג האישי אלא דווקא את בניין האומה: "פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים".

 

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ב' אייר תשע"ד, 2.5.2014