במקום לדבוק בתפיסה מחשבתית אחת של מושג המדינה, מן הראוי לאמץ בימינו עמדה המורכבת מארבע הגישות השונות המאפיינות אותה. הדבר עשוי להעשיר גם את מנעד היחסים של ערביי ישראל עם המדינה היהודית.

בקריאה החותמת את הכרזת העצמאות, נקראו בני העם היהודי בתפוצות לעמוד לימין היישוב, "במערכה הגדולה על הגשמת שאיפת הדורות לגאולת ישראל". הרוח הנמלצת הנושבת בין מילותיו של המשפט הזה איננה רק שיקוף של תהילת הימים ההם. עד היום, רבים מאזרחי ישראל מזהים אותה עם כיסופי הדורות ל"ארץ ציון וירושלים". ואולם, מנגד, ניצבת לה תפיסה ליברלית רווחת המנסחת את מהות המדינה בשפת הסכמים ואינטרסים בין אזרחים אוטונומיים, ומייצרת חריקות צורמות באוזני מי שבא לשלב תחושות עמוקות של הזדהות לאומית והתמסרות ביחסו אל המדינה.
חיפוש אקראי במאגר המשפטי הממוחשב "תקדין", מניב עשרות אזכורים של "האמנה החברתית" בפסיקות בית המשפט העליון בשנים האחרונות, בהן היא מתוארת כ"בסיס הווייתנו כחברה מתוקנת", או כ"בסיס חיינו המשותפים". גם בתכניות הלימודים באזרחות, לומדים תלמידי ישראל מזה שנות דור, על "האמנה החברתית", כהסבר לאופן היווצרותה של מדינה, כאשר האדם במצב הטבע שלו מתואר כאינדיבידואל אוטונומי. התיאורים הללו רחוקים כל כך מן הצליל הלאומי-פטריוטי שבו פתחתי, עד שמאליו עולה השאלה האם לא מדובר בקווים מקבילים שלעולם לא יפגשו.
בדברים שלהלן אציג ארבע גישות מרכזיות למושג המדינה מן המחשבה המדינית לדורותיה. האמנה החברתית היא רק אחת מהן, ואילו האחרות מצביעות על חולשותיה ומגלות את צדדיה האחרים של המדינה. דומני שרק מחשבה רב-שכבתית על מושג המדינה, המקיימת את כל ארבע הגישות, מאפשרת להלום את יחסם הפנימי של רוב אזרחי ישראל היהודים, למדינתם. לניתוח הזה השלכה אפשרית גם על משמעותה של תודעה אזרחית בקרב המיעוט הערבי שאיננו מזדהה עם הנרטיב הציוני.

קידוש האינדיבידואליזם

מותחן ידוע משנות התשעים, "JFK - תיק פתוח", מתאר קונספירציה שעמדה מאחורי ההתנקשות בנשיא קנדי. סגן הנשיא ג'ונסון משתף פעולה עם בכירי ה-CIA שזעמו על מדיניותו של קנדי בנושא קובה, ועם ראשי תעשיית הנשק המעוניינים מסיבות כלכליות בהמשך המלחמה בוייטנאם. בכירי מערכת הביטחון והעסקים מצטיירים בסרט כמי שמנהלים בפועל את ארצות הברית, בעוד ההליך הדמוקרטי הוא מראית עין בלבד.
התפיסה הזו איננה רק תסריט. גישה חשובה במדעי המדינה ("הגישה האליטרית") הדגישה את שליטתן של קבוצות אליטה במדיניותן של דמוקרטיות מודרניות, ואת האופן בו קבוצות אלו מנצלות את משאבי המדינה לטובתן. רוברט מיכלס ביטא במונח "כלל הברזל של האוליגרכיה" את המכניזם הקיים בכל חברה אנושית, להתפתחות אליטה מנהלית וכלכלית האוחזת במוקדי הכוח במדינה.
עמדה מודרנית זו מצטרפת להגות מתמשכת שתיארה את המדינה כהשתלטות ברוטלית של בעלי כח על המונים מדוכאים. תפיסות כאלו מיוצגות כבר בספר המדינה של אפלטון, והן נמשכות עד לחשיבה נאו-מרכסיסטית בת-זמננו הנוקטת עמדה חשדנית כלפי כל מבנה או פעולה ממסדית ומדגישה את האלימות המתמדת החבויה בתוך "מנגנוני המדינה הדכאניים".
הלעג של פרידריך ניטשה לתאוריות האמנה החברתית, מבטא בצורה חדה את הניתוח הזה:
הכנסתה של אוכלוסיה, שהייתה עד כה חסרת רסן ומבנה למסגרת של קבע, כשם שראשיתה מעשה אלימות, כן המשכה עד סיומה, שרשרת של מעשי אלימות רבים. משמע, שהמדינה הקדומה ביותר קמה מלכתחילה ואף המשיכה לפעול כעריצות איומה, כמכונה מרסקת חסרת רחמים... סבורני, שכבר בטלה ומבוטלת ההזיה שראתה את התהוותה ב'הסכמה'. (לגנאולוגיה של המוסר, עמ' 290-291)
לעומת תפיסת המדינה כהשתלטות כוחנית, המהפכנים הצרפתים שניסחו את "הצהרת זכויות האדם והאזרח" ב-1789, ומנסחי הכרזת העצמאות האמריקאית ב-1776, השתמשו במודל חוזי-משפטי לשם הבהרת מערכת היחסים שבין המדינה לאזרח. תפיסה זו, המפרשת את המדינה כתוצאה של הסכמה בין בני אדם לשם תועלת הדדית, מוכרת כבר מן העת העתיקה, אך התפשטה במיוחד בתקופה המודרנית בשלל גרסאות.
הגרסה המפורסמת ביותר היא זו של תומס הובס, הנחשב לחלוץ המודרני של האמנה החברתית. לדבריו, במצב הטבע בני אדם הם נעדרי מוסר, ומתקיימת ביניהם "מלחמת הכל בכל", ההופכת את חיי האדם לבלתי נסבלים. לשם כך הם מקבלים על עצמם לקבל את מרותו של שליט חזק שידאג לריסון החברה, לטובת כולם. גרסה ליברלית יותר הוצגה על ידי ג'ון לוק, שצבע את המצב הקדם-חברתי בצבעים מוסריים רכים ותיאר את קיומן של זכויות טבעיות, כמו הזכות לחירות, לחיים ולקניין, שבני האדם נוטים לכבדן גם במצב הטבע. בין הוגי זמננו מפורסם ג'ון רולס, הוגה רב-השפעה, שספרו "תאוריה של צדק", הוא גרסה מודרנית ומתוחכמת של תורת אמנה או הסכמה.
המשותף לשתי התפיסות שהוצגו עד כה, זו הרואה במדינה השתלטות כוחנית וזו הרואה בה תוצר של אמנה, היא ההנחה בדבר הטבע האינדיבידואליסטי של בני אדם, כטבע ראשוני. המעבר למצב החברתי והמצב החברתי עצמו מוצגים על ידן בצורה שונה לחלוטין, אך בכל מקרה, טבעו האנוכי של האדם נותר על כנו גם לאחר כינון המדינה. תאור זה איננו מוסכם כלל ועיקר בתולדות המחשבה המדינית, כדלהלן.

מסגרת מוסרית

בפוליס היוונית, היוו החיים הציבוריים את מרכז חייהם של האזרחים. הם השתתפו יחד באסיפות עם תכופות, נבחרו תדיר לתפקידים פוליטיים וחלקו את הזכות היוקרתית להשתתף בפולחנים הדתיים של עיר-המדינה. על רקע זה נקל להבין את קביעותיו הנחרצות של אריסטו בנוגע למדינה ולחברה כמאפיינים טבעיים של הקיום האנושי:
מכל זה גלוי אפוא, שהמדינה נמנית על הדברים הטבעיים, ושהאדם בעל חיים מדיני על פי הטבע... שהרי רק לאדם כוח הדיבור... המכוון לגלות את המועיל והמזיק, וכמו כן את הצדק והעוול. כי מיוחד הוא לאדם... הרגשת הטוב והעוול וכיוצא באלה, והשותפות באלה היא היוצרת בית ומדינה. (פוליטיקה, א, ב)
אריסטו ראה בכוח הדיבור כלי לארגון מיטבי של סדרי החיים ולדיון בשאלות מוסריות, ואת המדינה הוא הבין כמיסוד השותפות בין בני אדם סביב נטיות אלו. המוסדות הפוליטיים הם המרחב לקיום הדיון המוסרי על הצדק, והחוקים משקפים את התוצר של הדיון הזה. בהתאם לכך, השותפות בעשיה הפוליטית ובחקיקה היא דרכו האולטימטיבית של כל אדם למימוש סגולותיו כיצור מדבר ומוסרי.
לדעת אריסטו, המדינה קודמת מבחינה לוגית ליחיד, וקיום אנושי הוא בראש ובראשונה קיום תרבותי ומדיני, שהרי רק במסגרתו נחשף בצורה ממוסדת אופיו הייחודי של האדם. אין להבין את האדם הפרטי אלא כחלק ממכלול אורגאני המכונה תרבות או מדינה. הוגים מאוחרים יותר ניסחו זאת כך: האינדיבידואל הוא הפשטה. במציאות הממשית קיימות רק חברות, תרבויות ומדינות, שהיחידים הם האיברים שלהם.
זאת ועוד, בספר האתיקה טען אריסטו שהיסוד המוסרי שבאדם מבוסס על הנטייה שלו לידידות, ועל רצונו לביטוי ידידות זו בקרב קבוצות גדולות של אנשים. המדינה וחוקיה הם המיסוד של המוסר, והם המאפשרים לבני אדם להגשים במסגרת רחבה חיים של רעות, של צוותא, ושל אהבת הזולת. בכך התרחק אריסטו עד הקצה מתפיסת האדם כאינדיבידואל.
עם זאת, יש לשים לב שעיקרה של המדינה לדעתו מצוי בהליך הפוליטי-מוסדי-חקיקתי, ולא בספירה התרבותית. המדינה של אריסטו איננה מבוססת על מוצא אתני משותף ולא על מסורת תרבותית. אדרבה, בניגוד למורו אפלטון, אריסטו ראה בחיוב את הגיוון בין אזרחי המדינה.
מייצג מודרני של תפישה קרובה הוא הפילוסוף הפרוסי היגל. היגל ראה במדינה את המסגרת שבתוכה מתממשות החירות והמוסריות האנושית בצורה העליונה ביותר, והטיח בהוגי האמנה החברתית את הדברים הבאים:
אם מבלבלים בין המדינה ובין החברה האזרחית, ומניחים כי ייעודה של המדינה הוא הבטחתם של הקניין ושל החירות האישית והגנה עליהם, אזי נדמה כי האינטרס של היחידים ככאלה הוא תכליתה האחרונה של התאחדותם... ואולם, יחסה של המדינה אל האינדיבידואל הוא אחר לחלוטין... ייעודם של האינדיבידואלים הוא לחיות חיים כלליים. (פילוסופיה של המשפט, עמ' 221, סע' 258)
תשלום המיסים, קיומו של חוק החל בשווה על כל האזרחים, והנכונות להתגייס בשעת מלחמה, מבטאים לדעת היגל עקרונות מוסריים של מסירות ושל שוויון, וכך נחשף במסגרת המדינה הצד הכללי שבבני אדם. כמו אריסטו, גם היגל הדגיש את הפלורליזם הקיים במדינה, ולא חתר לאחידות אתנית-לאומית-תרבותית. האזרחות במדינה המודרנית ממוקדת לדעתו בשותפות בין כל הפרטים ללא הבדל דת, גזע ומוצא אתני. היא לא נועדה לממש תרבות פרטיקולרית.

מקור של זהות

לעומת אריסטו והיגל, הוגים לאומיים תיארו את המדינה כמרכיב יסוד בכינון זהותו התרבותית-פרטיקולרית של היחיד. כך למשל קבע ארנסט רנאן בהרצאה שנשא בסורבון ב-1882, ונדפסה תחת השם "מהו לאום?":
שיתוף האינטרסים מהווה ללא ספק קשר איתן בין בני האדם. אך האם די בשיתוף זה על מנת ליצור לאום? איני סבור כך. שיתוף האינטרסים יוצר את חוזי המסחר. בלאום קיים משהו מן הרגש. (עמ' 64)
לדעת רנאן, "לאום הוא נשמה, עקרון רוחני" (עמ' 67). הוא אינו פרי החלטה מושכלת של כמה בני אדם: "עבר הרואי, אישים גדולים, תהילה – זהו ההון החברתי שעליו יש להשתית רעיון לאומי... זיכרון ביצועם של מעשים גדולים שמומשו יחדיו בעבר, הצימאון להוסיף ולעשות עוד כמותם, אלו הם התנאים העיקריים להיות עם". לשיטתו, המדינה והלאום מבוססים על רגש ודמיון ומהווים מקור מרכזי לזהות והשתייכות פרטיקולרית.
חלק מן ההוגים הלאומיים העמיקו יותר את הקשר שבין היחיד ללאום. כך למשל, בניגוד לרעיונות אוניברסליסטיים שרווחו בעידן הנאורות, הרדר (1744-1803) פיתח את הרעיון המייחס חשיבות לגיוון התרבותי של האנושות. לא רק שלכל פרט ותרבות יש ערך ואופי ייחודיים אלא שכצו מוסרי מוטל עליהם להיות נאמנים להם ולפתחם. דווקא באופן זה הם תורמים את תרומתם הייחודית לעולם.
רעיונותיו של הרדר על האומה התבססו על הניתוח שלו את תפקיד השפה, בה ראה ביטוי אנושי ייחודי, הנובע מתנאי החיים הספציפיים שבתוכה היא נוצרה. כל שפה נושאת חותם של נסיבות ייחודיות, ומהווה פרשנות סובייקטיווית וחד-פעמית של העולם. לאור ניתוח זה הציג הרדר באור חדש את הזיקה בין הפרט לאומתו ותרבותו. כל אדם נולד לתוך תרבות ושפה מסוימת והיא המציבה בפניו אופקי זהות ומשמעות. ברעיונות אלו לא התכוון הרדר להתכחש לרעיונות הומאניים על חשיבות החוק, החירות והתבונה, אלא שראה אותם מתממשים דווקא דרך גיוון התרבויות והלאומים.
רבים מהנמשכים אחר הרדר הדגישו את חשיבות המדינה כמנגנון לשימור וטיפוח הזהות והתרבות במסגרת מדינת לאום, וכך מיצבו אותה כבסיס לזהות ולהזדהות עם מסורת פרטיקולרית. בכך היא נבדלת מן התפיסה של אריסטו והיגל שמצאו במדינה מרחב מוסרי וערכי דווקא בהיבט הפוליטי-מוסדי שלה הנוגע לכלל האזרחים ואיננו מבטא תרבות פרטיקולרית אחת.
התפיסות הלאומיות הללו עולות בקנה אחד עם האופן שבו היסטוריונים רבים מתארים חוויות של לאומיות ופטריוטיזם לאורך כל ההיסטוריה. בני אדם בכל התקופות נטו לזהות את המסגרת הפוליטית עם המסגרת התרבותית הפרטיקולרית שלהם, ומצאו דרכה שייכות לקהילה רחבה מכוננת זהות ומשמעות. הזדהות עם המדינה מתוך "פטריוטיזם חוקתי" בלבד, כפי שניסו לקדם בזמננו הפילוסוף יורגן הברמס וחבריו לדרך, היא "קהילה מדומיינת" שבוודאי לא רווחה בהיסטוריה האנושית.

מחשבה רב-שכבתית

ראינו עד כה ארבע גישות למהותה של המדינה, הנובעות מתפישות קוטביות בנוגע לטבע האדם, ומשליכות בצורות שונות על האופי הרצוי של המדינה, החוק, ופעילותו של היחיד. מקום לעצמו קובע העיון המרתק במקבילות לכל אחת מן השיטות הללו במסורת ישראל, אך אין כאן מקומו. כאן, ברצוני לשוב לבעיה שהצבתי בפתיחת הדברים, ולהתמודד איתה דרך שאלת היחס שבין הגישות הנזכרות.
בפיהם של בעלי השיטות הללו, הן נדמות כסותרות זו את זו, ואולם בשימוש היומיומי הרווח, משמשת המדינה בהקשרים שונים בכל אחד מן המשמעויות הללו. למשל, אנו רוטנים לא פעם על קשרי הון-שלטון-עיתון ועל נבחרים הפועלים למען קידום ענייניהם הפרטיים, ומבטאים ייאוש מתיקון אמיתי של מערכות פוליטיות מסואבות. כל מחנה פוליטי בישראל משוכנע שיריביו הם אדוני הארץ, המשפיעים על קבלת ההחלטות בדרכים עוקפות דמוקרטיה, ובכוחנות המקנה להם השפעה גדולה בהרבה משיעורם היחסי בציבור. בכך אנו מאשרים את נקודת המבט של הגישה הראשונה המתייחסת אל המדינה כאל קומבינה של אליטות חזקות. מאידך גיסא, כאשר אדם תובע את חברו בבית המשפט בעניין ממוני או אזרחי הוא מצפה מהמדינה או מבית המשפט לדין צדק המבוסס על זכויותיו כפרט אוטונומי. גם ערכים ליברליים של מימוש עצמי ייחודי והכרעה אוטונומית כבר הפכו לחלק בלתי נפרד מתרבותנו שרק מעטים נכונים להתכחש להם. הלכי רוח אלו מאשרים את נקודת המבט של הגישה השנייה הרואה במדינה מסגרת של הסדרה לא אלימה של התנגשויות בין יחידים, המבוססת על הסכמתם ורצונם כפרטים.
את תרומתם של יחידים למדינה ולחברה אנו נוטים לשבח, והמדינה אף מעודדת אותה על ידי פרסים וסמלים מתוך תודעה שהמדינה היא מרחב של עשיה מוסרית פוטנציאלית, ושההתמסרות לקידום הכלל הוא מעשה אנושי נאצל. התגייסות של יחידים וקבוצות לקידום אמונותיהם וערכיהם בזירה הציבורית נתפסת אף היא כהיחלצות ראויה לשבח של הפרט מד' אמותיו. זאת ועוד, בין אם נאמין להם או לא, זוהי הרטוריקה המקובלת על אינספור פוליטיקאים במהלך ההיסטוריה שניסחו את מאמציהם כרצון לקדם את הצדק כפי שהם מבינים אותו. כל אלו מאשרים את הגישה השלישית, המדגישה את הפוליטיקה כמרחב לקידום צדק. היא אף מתבטאת ברצון היסודי בקיומה של ישראל כדמוקרטיה המאפשרת לכל אזרחיה באשר הם נטילת חלק בדיון על "הטוב המשותף" ושותפות הוגנת בפירותיו.
אמנם, ההתרגשות של רבים בימי העצמאות ועומק הזדהותם הכמוסה עם המדינה, מבוססים לא רק על היותה מסגרת אנושית שניתן לקדם בה חוק וצדק. עבור רוב אזרחי ישראל, מהווה המדינה גם מקור של זהות, בהיותה מדינת הלאום של העם היהודי. אי אפשר להבין את נכונותם לתרום, להתגייס, ולהיקרא אל הדגל, בלי להתייחס למטען הכבד של המדינה כמימוש חזון דורות לאומי. ללא הגישה הרביעית להבנת המדינה, אין אפשרות לתת דין וחשבון ממצה על החברה במדינת ישראל.
נמצאנו למדים, ש"משחקי השפה" השונים, בהם אנו משחקים בהקשרים שונים, יכולים ללמד אותנו על המחשבה הרב-שכבתית המונחת ביסוד יחסנו אל המדינה. מי שינסה להשתית דיון משפטי בדין הפלילי או האזרחי רק על תאור המדינה כזהות, ימצא את עצמו בפני שוקת לאומנית שבורה. מאידך, מי שמצמצם את המדינה להסכמה-אמנה בלבד, מאבד את העושר המוסרי והתרבותי הכרוך בה, ועלול עד מהרה לגלות שהמדינה מאבדת גם את הסולידריות המינימלית הנדרשת לקיומה. התייחסות הולמת למדינה איננה אפשרית באמצעות פירוש אחד בלבד למהותה או לאופייה. מסגרת חשיבה מורכבת ורב-ממדית, מאפשרת לדון בסוגיות והסדרים ספציפיים מתוך מנעד של התייחסויות, מגוונות ותלויות הקשר.
*
הנהרת היבטיה השונים של המדינה מבהיר גם את האופציות העומדות לפתחם של הערבים אזרחי ישראל. מי שמתייחס אל המדינה כאל מעניקת זהות בלבד, מועיד למיעוטים עמדה של ניכור לפיה הם יראו במדינה מנקודת מבטם אלימות בלבד. במקרה טוב יותר, יכולים המיעוטים לאמץ את תפיסת הזכויות של האמנה החברתית, ולהיאבק על מימוש זכויותיהם כפרטים או כקבוצה מגזרית. כך או כך, מנועה מהם האפשרות להתייחס אל המדינה כמרחב בעל משמעות קולקטיבית עבורם.
ההבחנה בין המדינה כמרחב מוסרי למדינה כזהות היא מאירת עיניים בהקשר זה ופותחת עבור המיעוטים במדינה אפשרויות אחרות. בדיונים אתיים על סל הבריאות או על היחס הרצוי בין השלטון המרכזי לשלטון המקומי יכולים קבוצות המיעוט ליטול חלק בקולקטיב של מדינת ישראל מנקודת מבט שאיננה מיוסדת על הבסיס היהודי. הם יכולים למצוא בו סיפוק של תרומה לחיי הכלל, ובמצב אידיאלי, להרגיש שייכות וזיקה אל המדינה. העובדה שאינם מזדהים עם הסיפור הציוני איננה מחייבת דחיקה שלהם אל תפישה אינדיבידואלית של הקיום המדיני.
קשה להכחיש שאם ביחס לרוב היהודי, הניתוח שלעיל מסייע להבהיר ולהלום מצב קיים, ביחס למיעוט הערבי, הוא בעיקר קריאת כיוון, שעוד רבות אבני הנגף העומדות בפני הפיכתו לחזון נפרץ.

ד"ר אסף מלאך הוא ראש המכללה למדינאות ויו"ר ועדת מקצוע האזרחות במשרד החינוך.