המתקפה על הלאומיות היהודית מצד חוקרים ישראליים, נמשכת במרץ ובמתווה רב-ערוצי. מספר מחקרים שנתפרסמו לאחרונה, כמו ספרו של פרופ' שלמה זנד "מתי ואיך הומצא העם היהודי?", מנסים לערער על הקשר שבין הלאומיות היהודית בת-זמננו ללאומיות היהודית העתיקה תוך טענה שמקורם של יהודי מזרח-אירופה דוברי היידיש הוא בממלכת כזריה. מחקרים אחרים, כמו מאמרו של ישראל יעקב יובל "מיתוס ההגליה מן הארץ" (אלפיים 29, תשס"ו) מטילים ספק בקיומה של זיקה מתמשכת בין העם היהודי לארץ ישראל לאורך ימי הביניים וטוענים שהעם היהודי לא הוגלה מארצו כל עיקר, אלא נתפזר מרצונו בסוף התקופה הביזנטית ובראשית התקופה המוסלמית, ולא חזר אליה גם כשהיו לו הזדמנויות נוחות לעשות זאת. מחקרים אלו מוצגים בדרך כלל בהנגדה ללאומיות הפלשתינית המוצגת כלאומיות ילידית שהציונים גזרו עליה גלות.

אחד החוקרים השותפים לכיוון זה הוא פרופ' הנרי וסרמן שברצוני לעמוד בקצרה על התפתחות מוזרה בכתיבתו. כבר בשנת 2005 כתב וסרמן במבוא לקובץ "המצאת אומה" שבעריכתו, ש"מדינת הלאום המודרנית ישראל, הייתה בתחילה תוצר של לאומיות אירופית בת סוף המאה ה-19. לא היתה לה תקדים בהסטוריה היהודית, בין אם כמציאות ובין אם ככמיהה" (עמ' 9). בענין זה צעד וסרמן בבטחה בעקבותיהם של חוקרים מן האסכולה המודרניסטית בחקר הלאומיות (גלנר, אנדרסון, הובסבאום וכדורי) הרואים בזו האחרונה תוצר של העידן המודרני. זאת ועוד, מבין החוקרים הללו בחר לו וסרמן כמורה דרך דוקא את ההסטוריון המרכסיסטי אריק הובסבאום המייחס את הופעת הלאומיות למניפולציה מכוונת של אליטות שליטות שניסו באמצעות אידיאולוגיה לאומית להעניק לגיטימציה לשלטונם כנציגי האומה.

והנה, לאחרונה, גילה כנראה וסרמן בירכתי אחת הספריות האוניברסיטאיות ספר ישן-נושן המכונה תנ"ך, ובו מצא להפתעתו תפישה לאומית מפותחת ומגובשת המתייחסת לעם היהודי, וממילא מפריכה את טענת המודרניות של הלאומיות בה הוא דוגל באדיקות דוגמאטית. נזדרז לו וסרמן וכתב ספר מונומנטלי חדש, מגויס-להפליא לא פחות מקודמו, ויקרא שמו "עם, אומה מולדת – על ראשיתם, תולדותיהם ואחריתם של שלושה מושגים מחוללי לאומיות" (הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, 2007). בפרקיו הראשונים של ספר זה מנסה וסרמן להלום את הלאומיות במקרא עם תפישתו המחקרית על אודות היותה של הלאומיות תופעה מודרנית. וכאן, ביצירתיות מרשימה, הוא מבצע תעלול מחקרי מתוחכם בנסיון לרבע כמה עובדות עגולות.

וסרמן מודה שאכן בישראל המקראית היו מושגים של לאומיות אלא שהוא מסביר שכשם שהתנועות הלאומיות המודרניות הינן מניפולציה שמטרתה ביסוס הלגיטימיות השלטונית של האליטות על ידי הצגת עצמם כנציגים של האומה, כך גם הלאומיות הישראלית הקדומה הומצאה על ידי יאשיהו המלך ויועציו, על מנת לבסס את הלגיטימיות של שלטונם בממלכת יהודה! לטענתו, התיאורים בספר שמואל על העם וזקניו המבקשים לעצמם מלך הינם תיאורים שנכתבו בשליחות המלכים על מנת ליצור את האשליה שהעם קדם למלוכה והיא ביטוי שלו, ולהסתיר את האמת העירומה שהמלך עצמו הוא שכונן את העם בתהליך ההשתלטות הכוחנית שלו עליו.

גם אם נתעלם מהאנרכוניזם המושגי המלווה את כל הדיון שלו, ומן המשפטים הפרו-פלשתינים המשובצים בספר מדי כמה עמודים, דומה שריבוי המלל של וסרמן אין בו כדי לתרץ את הקושי הבולט לעין בקביעתו הבסיסית שהלאומיות-היהודית-המודרנית היא מומצאת. אף אם נניח לרגע סל מתבקש של קושיות ונקבל את טענתו שיאשיהו המלך הוא הוא אבי הלאומיות היהודית, סוף סוף יקשה להבין כיצד הדבר מתיישב עם טענתו על המצאתה בתקופה המודרנית, טענה שכה טרח לבססה בספרו הקודם ואף ממשיך להכריז עליה שוב ושוב ברוב פאתוס. דבר שהומצא לפני 2500 שנה, מה המשמעות של הצגתו כמומצא שוב על ידי הציונות? ובשורה תחתונה, אם יורשה, האם אמנם סובר עתה וסרמן שהיתה לאומיות יהודית כבר בימי בית ראשון או לא?

למען האמת, אינני מתיימר למצוא הסבר מניח את הדעת לסתירות ולשינויים הקוטביים המתרחשים בלי-משים בתיאוריו של וסרמן. חוקרים במאה ה-22 יידרשו מן הסתם ברוב עיון למהפכים הבלתי-מוסברים בעמדותיו של המאור הגדול הזה שזרח בינותינו. ואולם, דומני שדבריו יכולים בהחלט לשמש כזרז לדיון רציני בשאלה מהן עקרונות היסוד של הלאומיות במקרא, ומה נתחדש בהם ביחס לתפישות מדיניות שרווחו במזרח הקדום ובעולם העתיק בכלל.

תודעה הסטורית ולאומיות

הייחוד בתפישת הלאומיות במקרא קשורה לבלי-הפרד עם הייחוד של התודעה ההסטורית החריפה שמובעת בו, והבולטת במיוחד על רקע זמנה ומקומה של ספרות המקרא. מן המזרח הקדום מוכרים לנו מספר סוגות של כתיבה הסטורית. הרווחות ביותר הן אנאלים, כתובות או ספרי-שנים המספרים את מעשיו המרכזיים של מלך מסוים לפי סדר כרונולוגי, וכן כתובות ראווה המסכמים את מעשיו של מלך מסוים שלא בסדר כרונולוגי, ומטרתם לפאר ולהנציח את שמו. מורכבות מעט יותר הן הכרוניקות הבבליות, בהם נרשמו בתמציתיות הארועים החשובים שארעו במהלך כל שנה – מסעות מלכים, מות מלך ומינוי מלך, נצחונות ואף כשלונותיהם של המלכים. על רקע אלו בולט השוני של התיאור ההסטורי שבמקרא מכמה פנים: ראשית, יש בו התייחסות לא רק לפרק קצר של חייו של מלך אלא למשך הסטורי ארוך מאוד: מאז תקופת האבות ועד שיבת ציון (יותר מ-1000 שנים). שנית, מי שעומד במרכז ההתרחשות איננו עוד המלך או מספר מלכים, אלא העם, שהמקרא פותח בשורשיו המשפחתיים ובהתגבשותו ממשפחה לעם, והולך ומספר בפירוט את קורותיו עד ימי שיבת ציון. ולבסוף, התיאור איננו כולל רק ציון ארועים אלא תפישה הסטוריוסופית כוללת, המנתחת בצורה מפורטת את הקשרים שבין הארועים לאור תפישה דתית-מוסרית ברורה ומנוסחת היטב.

תודעה הסטורית מפותחת כל כך איננה מצויה במקורות אחרים במזרח הקדום, ואף ביוון אנו מוצאים כתיבה הסטורית מפותחת רק במחצית השניה של המאה החמישית לפנה"ס, בספרי ה'הסטוריות' של הרודוטוס וב'תולדות מלחמת הפילופונס' של תוקידידס.

התקיימות תודעה הסטורית מפותחת בקרב בני ישראל היא מרכיב חשוב בהבנת ההתגבשות של תודעה לאומית בישראל בעת העתיקה, שהרי, אחת מאבני הבנין של תחושת השתייכות לאומית היא הזכרון המשותף בו כרוכים תחושות של סולידריות, אחדות המוצא, שותפות גורל וייעוד גם יחד. תודעה לאומית זו מתחזקת עוד יותר על ידי ראיית העם כמוקד מרכזי של ההתרחשות ההסטורית עצמה.

ממלך-כהן לממלכת-כהנים

העצמת חשיבותו של העם במקרא לעומת הפיחות בחשיבותו של המלך איננה מתמצה בהצבתו במוקד הסיפור ההסטורי, וניתן לזהותה במספר הקשרים נוספים.

במזרח הקדום רווחה בדרך כלל תפישה ולפיה המלך עצמו שייך לפנתיאון האלים ולא לעולם האנושי. במקרים קיצוניים, דוגמת הפרעונים במצרים, נתפש המלך ממש כאל וכדברי המדרש הידוע על יציאת פרעה אל היאור: "לפי שאותו רשע היה משתבח ואומר שהוא אלוה ואינו יוצא לנקביו לפיכך היה יוצא בבוקר...". במקרים אחרים, כמו בשומר ואכד, נעה התפישה של המלך בין בן-אלים לשליח או משרת האלים הניחן במידות אלוהיות. גם בממלכות ההלניסטיות ובקיסרות הרומית ידוע לנו על האלהת המלכים. אחת ההשלכות של תפישה זו היא מתן תוקף אלוהי לחוקי המלך וזיהוי החוק של המלך עם הצדק, באשר המלך איננו רק מוציא אל הפועל של חוקי הצדק אלא הוא עצמו ניחן בכוחות אלוהיים. על רקע תפישות אלו בולט התיאור המקראי בפרשת המלך בספר דברים (יז, יד-כ). אמנם, המלך מתואר במקרא לא אחת כ"בחיר ה'" ובכמה פסוקים ומזמורי תהילים אף בדימויים דוגמת "ה' אמר אלי בני אתה" (תהילים ב,ז), אך מאידך מודגשת במקרא התפישה שהמלך הוא אחד מבני העם, "מקרב אחיך". תכליתן של המצוות המוטלות על המלך, כמו מיעוט סוסים, נשים וממון, מיועדות "לבלתי רום לבבו מאחיו". המיעוט בכוחו של המלך בא לידי ביטוי גם בהגבלת כוח החקיקה שלו, וראייתו כמוציא אל הפועל של משפט התורה, מעין סוג של מונרכיה קונסטיטוציונית:

"והיה כשבתו על כסא ממלכתו, וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלווים. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, למען ילמד ליראה את ה' א-להיו לשמר את כל דברי התורה הזאת ואת החקים האלה לעשותם, לבלתי רום לבבו מאחיו, ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל..."

תפישה זו מסבירה את האופי הייחודי של מוסד הנבואה בישראל, בו נביאים מתריסים כנגד מדיניותם של מלכים ולעיתים גם כנגד עצם שלטונם בשם הא-ל והמוסר, תופעה שאיננה ניתנת להבנה לפי הנחות היסוד שהיו רווחות בעולם העתיק.
ואולם, בכך לא די. את מקומו של המלך כבן האלים, תופש בישראל, העם. כשם שמוקד ההתרחשות ההסטורית מוסט מן המלך אל העם, כך היחס האינטימי-משפחתי הרווח בעולם העתיק בין האלים לבין המלכים, מוסט וממוקד בעם. המקרא איננו מסתפק בקשר האינטימי של הייחוד המובע בפסוקים דוגמת "ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לא-להים" (שמות ו,ז), אלא אף מכנה את העם בתואר בניו של הא-ל: "בני בכרי ישראל... שלח את בני ויעבדני" (שמות ד,כג), "בנים אתם לה' א-להיכם" (דברים יד,א), וכיוצא באלו.

ענין נוסף הוא התיאור של בני ישראל כ"ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט,ו). במסגרת הילת הקדושה האלוהית האופפת את המלך במזרח הקדום, המלך שימש בדרך כלל גם ככהן הראשי. המלך עוזיהו ש"גבה לבו עד להשחית" ובא אל היכל ה' להקטיר על מזבח הקטרת (דבהי"ב, כו), אימץ בכך מנהג מקובל ורווח אצל מלכי התקופה. מלבד הפרדת הרשויות המצויה במקרא בהקשר זה, יש בו גם המשך של הסטת מרכז הכובד מן המלך אל העם, המקבל במקומו את תפקיד הכהונה. ממלך-כהן לממלכת-כהנים.

המקום המרכזי שניתן לעם במקרא בא לידי ביטוי גם במושג הברית, שפניו השונות נידונו בהרחבה במאמריו של פרופ' דניאל אלעזר כיסוד התפישה הפוליטית במקרא. בצמתים המרכזיים של ההסטוריה הלאומית, הדתית והמדינית, נקרא העם לאשר את תוקפם של המאורעות באמצעות ברית או אמנה. בברית סיני מיד אחר היציאה ממצרים (שמות כד), בברית ערבות מואב בטרם הכניסה לארץ ישראל (דברים כט), בברית שכם אותה כורת יהושע לאחר כיבוש הארץ וחלוקתה (יהושע כד), בברית יאשיהו לאחר מציאת ספר התורה בבית ה' (דברי הימים ב' לד), ובאמנה המחודשת לשמירת התורה בימי שיבת ציון (נחמיה י). בכל הארועים הללו נדרש העם לאשר את נאמנותו לברית עם הא-ל, ולחדשה. בכל הארועים הללו מודגשת נוכחותו של העם כולו, מאחר והוא הישות המשפטית הכורתת את הברית. גם ענין זה מחדד את החשיבות הדרמטית שהמקרא מעניק לעם כנושא הייעוד והשליחות הא-לוהית עלי אדמות.

האמנם ארץ-ישראל "שלנו"?

לפי האמור עד כה, נמצאנו למדים על המרכזיות של התפישה הלאומית במקרא, המציבה את העם במוקד ההתרחשות ההסטורית, מעצימה את מקומו ככהן וכבן לה' במקומו של המלך, ממעטת את דמותו של המלך והופכת אותו לנציג של העם, ומציירת את העם כישות המשפטית-פוליטית הבאה בברית עם הא-ל בצמתים מכריעים בחייה של האומה.

אמנם, הצד השני של המטבע, המאפיין את הלאומיות המקראית ומבדיל אותה מסוגים מסויימים של לאומיות מודרנית הוא ההיבט של הייעוד הדתי-רוחני העומד ביסודה. עם ישראל נבחר על ידי הא-ל למשימה רוחנית-מוסרית-הסטורית שהיא המצדיקה את קיומו ההסטורי ונותנת לו תוקף ומשמעות, והיא המהווה את קנה המידה להערכה שלילית של המצב הלאומי כאשר מתכחשים לה.

ענין זה מתבלט בצורה הייחודית שבו מתואר הקשר בין העם לארץ במקרא, קשר שהוא מרכיב מרכזי בכל תפישה לאומית. לעיתים, בעיקר ההקשר הפוליטי מול אומות העולם, שגור על לשוננו הביטוי על אודות שייכותה של ארץ ישראל לעם היהודי. ואולם, הקורא במקרא מוצא במקביל לתיאורי ההבטחה של ארץ ישראל לאבות ולזרעם, מידה רבה של התניה בקשר שבין העם והארץ. היטיב לבטא זאת פרנץ רוזצוויג בדברים הבאים:

"בנוהג שבעולם עמים משתעשעים ברעיון שהם צאצאי האדמה, בני הארץ מקדמת הימים, אוטוכטוניים. הכול חותרים להבטיח לעצמם את חזקת הקניין הבלתי-מעורער בקרקע שעליו הם יושבים...אין העמים נוטים לראות עצמם מהגרים, שאז נראית זכותם לקרקעם רופפת, ולפחות מפוקפקת. והרי בראשית תולדותינו שלנו עומד הצו אל אבי האומה: לך לך מארצך... שלא כאומות העולם, אין ישראל רשאי לחוש את הארץ כארצו, אלא שנה בשנה עליו להשיב אל לבו שאך מיד א-להים, בתורת פקדון, ניתנה לו הארץ, ולא לקניין מוחלט... 'אם לא תאמינו כי לא תאמנו' <=תתקיימו>, הוא העקרון המדיני – המדיני דוקא – של אנשים אלה!" (נהריים, עמ' 64-65).

אמנם, בזמננו נדרש יחס ייחודי זה שבין הארץ לעם במקרא בפנים שונות. יש, שכמו רוזנצוויג עמדו על השגב המוסרי שבדבר, אך לעומתם יש שדרשו אותו כבסיס לפתלוגיה יהודית שאיננה יכולה לחוש לעולם את עצמה כבת-בית בארץ ובקרקע, והיא לעולם שרויה בתודעת מהגרים. כך או כך, לענייננו חשוב יחס זה להמחשת המעטפת המוסרית המקיפה את הלאומיות המקראית: לאומיות הבולטת בעוצמתה וחריפותה, אך מאידך תלויה לעולם במעשה המוסרי ובהשמעות לצו הא-ל.

לאור דברים אלו ניתן לחזור לרגע לתאוריה של וסרמן, ולשאול את השאלה המתבקשת ביותר: האמנם מסתבר שיאשיהו המלך יהודה נתכוון לבסס את מעמדו ואת שלטונו דוקא באמצעות צמצום מהותי של כוחו של המלך והסטת המוקד ממנו אל העם? בעת החדשה ידוע לנו על ערעור הלגיטימציה המסורתית של השלטון המלוכני שהביאה לחיפוש אחר מקורות לגיטימציה חדשים, אך האם יש לנו איזה מקור לערעור מקביל בשלהי ממלכת יהודה שיוכל להסביר את החריגה מדרך החשיבה הרווחת במרחב השמי באותה התקופה אל עבר רעיונות לאומיים? נראה, שאת מקור השגב הדתי והמוסרי של המקרא לא נוכל להבין באמצעות רדוקציה למאבקי כוחות ואינטרסים צרים מן הסוג שמתאר לנו וסרמן. עם זאת, את מקורם של מחקרים והלכי מחשבה המקודמים על ידי האסכולה עמה נמנה וסרמן נוכל גם נוכל לאתר על ידי הבנת הפסיכולוגיה של יהודים וישראלים שבחרו במודע לאמץ את האינטרס של אויבי ישראל ואף להתאמץ לעקם את ההסטוריה היהודית באופן התואם אינטרס זה. יתירה מזו, כתיבתה של הסטוריה חדשה מעין זו בידי קבוצה לא מבוטלת של חוקרים, מכוונת לייצור של נראטיב ישראלי חדש ולהטמעתו במערכות החינוך וההשכלה הגבוהה בישראל. אם חפצי חיים אנחנו, שומה עלינו להקדים ולהבין את משמעותה של התופעה הזו, ולעשות את אשר לאל ידינו על מנת להשמר מפניה.

פורסם במוסף שבת של מקור ראשון ב-18/4/08