בפולמוסים בני זמננו הנוגעים לתולדות ישראל נוטים חלק מן "ההיסטוריונים החדשים" או ההסטוריונים הפוסט-ציונים לגשת להיסטוריה כאל אוסף של "נראטיבים" שאי אפשר להכריע ביניהם, ואגב כך הם מאשימים את ההיסטוריונים והסוציולוגים "הממסדיים" בניסיון נואל לתאר אמת אובייקטיבית בחקר ההיסטוריה.
באופן מפתיע למדי, הערעור הראשון על הגישה ה"אובייקטיבית" להיסטוריה הופיע לראשונה בשיח האינטלקטואלי בישראל דווקא כקריאת תיגר מן האגף ה"שמרני" כנגד הממסד החילוני של מדעי היהדות. כוונתי לפולמוס שעורר בשעתו פרופ' ברוך קורצוויל (1907-1972), פרופ' לספרות באוניברסיטת בר אילן, מהבולטים שבמבקרי הספרות בארץ ובעל טור חריף שהופיע משך עשרות שנים מעל דפי עיתון 'הארץ'.
את חיציו של פולמוס זה הפנה קורצוויל כנגד פרופ' גרשם שלום (1897-1982) מן האוניברסיטה העברית, מייסד חקר השבתאות והקבלה. על אף שכבר נשתכח מן הלב, יש מן העניין לשוב ולעיין בהשתלשלותו של פולמוס זה, מאחר שהטרים את העלאת הסוגיות העקרוניות המצויות בלבו של המחקר, סוגיות שליחן לא נס עד ימינו אלה.
ראשית המעשה במאמר ביקורת חריף שכתב קורצוויל על ספר היסוד של שלום בחקר השבתאות, "שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו", בסמוך לצאתו ב-1957. במאמר זה תקף קורצוויל את המגמתיות החבויה בספר מעבר למעטה המחקר האובייקטיבי.
בשלב שני, המשיך קורצוויל ותקף את שלום במאמרו "בעיות יסוד של ספרותנו החדשה" (1958), בו קישר בין תפיסות של חוקרים בשדה הספרות העברית לעמדותיו ההיסטוריוגרפיות של שלום. התגובות החריפות למאמרו של קורצוויל, בפרט זו של פרופ' יעקב כץ, מתלמידיו של שלום, גררו את המשכו של הפולמוס בסדרת מאמרים שכונסו על ידי קורצוויל לאחר זמן בספרו "במאבק על ערכי היהדות" (1969).
שלום עצמו, אגב, מעולם לא התייחס במפורש לביקורת של קורצוויל, אך כנראה שמעבר לשתיקתו הרועמת הפנים כמה מן הביקורות שהפנה זה לעברו.

האנארכיזם של שלום

נקודת המוצא של קורצוויל בטענותיו כנגד שלום וכץ היתה שאין אפשרות להגיע לתיאור אובייקטיבי של המאורעות "כמות שהיו". אין פירושו של דבר שאין אפשרות להגיע לידע רחב ומקיף של עובדות ופרטים שונים שהתרחשו בהיסטוריה, אולם ברגע שמנסים לבנות מתוכם תמונה מקיפה, בהכרח נכנסים אל התיאור ערכים, שיפוטים ומושגים מתחום עולמו של המתאר.
הפרופורציות בין הנתונים השונים, הערכה חיובית או שלילית של גורם זה או אחר והמשקל שהוא מקבל בתמונה השלמה הינם תוצר מובהק של מערכת הערכים של החוקר ואף של אישיותו.
לאור עמדה זו האשים קורצוויל את שלום שבמחקריו על השבתאות והקבלה (ובפרט במאמרו המפורסם "מצווה הבאה בעבירה" ובספר "שבתי צבי") יצר - במעטה של מחקר אובייקטיבי - היסטוריוגרפיה חדשה של היהדות התואמת את עולמה של הציונות החילונית.
לפי תמונה היסטורית זו, החילון שעברה היהדות בתקופה המודרנית איננו תוצר של התערערות היהדות מבחינה סוציולוגית ורוחנית עם שבירת המסגרת הקהילתית וההיחשפות להשכלה, אלא שלב לגיטימי ברצף השלבים שבהם נתגלגלה היהדות. לשם כך הציג שלום את התנועה השבתאית במימדים גדולים במיוחד, ותיאר אותה כהתרחשות רוחנית של שבירת המסגרת ההלכתית שבאה מתוך היהדות המסורתית עצמה, מהמקור הפנימי של תורת הסוד.
קורצוויל מנגיד בין חוסר האובייקטיביות של שלום לתמונה שבה ניסה שלום עצמו לאפיין את העבודה הדרושה למדעי היהדות בדורנו. במאמרו "מתוך הרהורים על חכמת ישראל" הציג שלום את אנשי 'חכמת ישראל' כנגועים באפולוגטיות בוטה, לאורה הגיעו למסקנותיהם המדעיות.
אנשי 'חכמת ישראל', שאימצו את האידיאל הבורגני-ליברלי שרווח בגרמניה במאה ה-19 וה-20, ניסו לצייר את היהדות בצלמה ובדמותה של הליברליות וההשכלה של זמנם ועל כן התרכזו בצד המוסרי של היהדות ודחקו אל מחוץ לתיאורם את ההלכה ואת הקבלה. את האחרונה אף ניסו לתאר כמולדת-חוץ, שחדרה אל תוך היהדות אך בהשפעת הגנוסטיקה.
בניגוד לתמונה זו הציב שלום בפני מדעי היהדות בארץ ישראל את האתגר של מדע היסטורי אובייקטיבי שיתאר את הדברים כפי שהיו ללא כחל ושרק וללא אפולוגטיקה. בעיני קורצוויל לא רק שאידיאל זה איננו בר מימוש ואין ראוי להציגו באופן שכזה, אלא שמחקריו של שלום הם עדות וראיה מוחצת לכך.
קורצוויל הולך ומונה כשלים ספציפיים בתוך מחקריו של שלום על השבתאות. ביניהם הוא מתייחס לתיאורו של שבתי צבי כלוקה במאניה-דפרסיה, השונה לפי שלום משאר הפסיכוזות בכך שהיא אינה גורמת לאיבוד צלם האדם, אינה מפרקת את האישיות ואינה גורמת להרס כוח השכל. תיאור זה הוא חד צדדי לפי הבנתו של קורצוויל, ונועד להציג את שבתי צבי כדמות לגיטימית וכדגם לדורות החילון של ימי העתיד, תוך התעלמות מתופעות מובהקות של איבוד חוש המציאות אצלו.
עוד מצביע קורצוויל על כך ששלום מייחס לשבתי צבי דעות של קדמה בקשר למעמד האישה, בעוד שבהקשר האותנטי שלהן אין הם מבטאות אלא פריצות מינית. לדעתו, שלום נוטה חסד לטקסטים של השבתאים ולמנהיגיהם ומחמיר לגבי מתנגדיהם. בעוד שלגבי זיופיהם של השבתאים שלום אינו משתמש בלשון זיוף, הוא מטיח בר' יעקב ששפורטש - המתנגד הראשי לשבתאות - האשמות קשות, כיון ששינה כמה ממכתביו כאשר הוציאם בקובץ "ציצת נובל צבי".
התיאור הכללי של ר' יעקב ששפורטש על ידי שלום מלא בתחושה של דחייה מן האיש, וניתוחו את תמונת ששפורטש אינה מתארת לדעת קורצוויל את ההיסטוריה "כמות שהיתה": "תמונה של חכם קפדן וזועף... כל צורת הפנים והבעתן אומרות מידת הדין. ואלמלא דמסתפינא הייתי אומר: זוהי תמונה של אינקוויזיטור יהודי...".
אולם בביקורת מסוג זה קורצוויל לא אומר די. הוא איננו חושש מהאשמתו בפסיכוליגיזם, וקובע שבעיית העומק היסודית בעבודתו של שלום קשורה באישיותו האנארכיסטית: "היסוד האנארכיסטי במשנתו של ג' שלום הוא למעשה המפתח לגישתו ההיסטורית וההיסטוריוגרפית". את מקורו של יסוד זה הוא מזהה בשכבה הסוציולוגית ממנה הגיע שלום, בני האינטליגנציה היהודית-גרמנית בראשית המאה העשרים, שגילו נטיות אנטי-בורגניות ושמאלניות-אנארכיסטיות חזקות.
שלום היה מיודד בצעירותו עם קבוצת אינטלקטואלים שהזדהו עם זרם זה, ואף נותר בידידות קרובה עם וולטר בנימין. להבדיל ממרטין בובר, אותו מנתח קורצוויל כאדם שהמימד המכריע באישיותו הוא המימד הדתי (אלא שהוא מוצא את מקומו לא דרך הדת הממוסדת אלא בדרך אנארכיסטית), את שלום הוא מאפיין כבעל אישיות שהדחף האנארכיסטי הוא המכונן אותה.
מכיוון שפנה שלום אל הציונות ולא המשיך כחבריו בכיוון מרקסיסטי, הוא הפנה את נטיותיו האנארכיסטיות כלפי העולם היהודי, ולכן הוא מחפש בתוכו את האלמנטים האנטי-נומיסטיים ואנטי-הלכתיים שמשקפים תפיסה מקבילה ברוחה לאנטי-אזרחיות ואנטי-בורגנות בתחום הפוליטי-מדיני.
לפי קורצוויל, זהו הרקע להתעניינותו בעולם המיסטי היהודי ובשבתאות בפרט, באשר הם מאפשרים את ההתפוצצות הגדולה של חוקי התורה המכוננים את הסדר היהודי, מתוכם פנימה. מעניין לציין שקורצוויל אף מנבא שלאור נטייה בסיסית זו, שלום לא יסתפק ברלטיביזציה של הדת הממוסדת בלבד, ו"עוד מעט ואי השקט האנארכיסטי יפנה גם - בגלוי או בסתר – נגד הנסיון למצוא בציונות הלאומית את סיפוקו כתחליף ליהדות".
במאמרים מאוחרים טען קורצוויל שנבואה זו אכן נתגשמה.
טענתו העקרונית של קורצוויל כנגד מדעי היהדות מצאה לה ביטוי עוד קודם לוויכוח עם שלום בביקורתו על ספר היסוד של פרופ' נתן רוטנשטרייך "המחשבה היהודית בעת החדשה". על פניו, ספר זה איננו ספר אידיאולוגי, כי אם ספר תיאורי הבא להעמיד בפני הקורא את הזרמים והשיטות שהתפתחו ביהדות בעת החדשה. ואולם, לדעת קורצוויל, הקורא הרגיש יכול לשמוע מבין השיטין מסר סמוי שהוא הוא המשמעות האמיתית של הספר.
דרך התיאור התמים של השיטות מבשר לנו רוטנשטרייך את עובדת מותה של היהדות כדת חיה הרלוונטית לאדם המודרני. העמדת השיטות זו בצד זו מבלי להעדיף אף אחת מהן, ומתוך הימנעות קרה מכל נקיטת עמדה, יש בה כדי לחשוף את יחסו של רוטנשטרייך עצמו ליהדות ואת ניסיונו לשכנע את הקורא בצדקתו. וכך מסכם זאת קורצוויל:

"מהפרק הראשון בולט בין השיטין יחסו של המחבר ליהדות כאל עמדה דתית-רוחנית אבודה. אפשר לומר שהספר כולו כתוב מעבר לכל אמונה ביהדות, וכמו מכריז בעקיפין: ראו נא איך תלוש ורחוק כל זה ממציאותנו, משם אלינו לא תוליך הדרך!… רוטנשטרייך מעלה ברוב פאר את הבר-מינן של היהדות."

ידענות נבובה

מהי החלופה שניתן להציע לאידיאל של "חתירה לאובייקטיביות" בתחומי המחקר ההיסטורי? לדעת קורצוויל, כדי להשיב על שאלה זו עלינו להתבונן במטרתו של המחקר ההיסטורי.
כמוטו לאחד ממאמריו הציב קורצוויל את דבריו של גתה, לפיהם "ההיסטוריה היא רקמת שטויות בשביל הוגה דעות בעל שיעור קומה". בכך התכוון לכך שהמחקר ההיסטורי ה"אובייקטיבי" איננו יכול לחשוף כי אם את חוסר התכלית של המעשה האנושי ואת טבעו הקלוקל של האדם, "גילויים" שהם טריוויאליים למדי.
בכך צעד קורצוויל בעקבות מסתו החשובה של ניטשה "כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים", שבה טען אף הוא שהיסטוריה אובייקטיבית לא רק שאינה באפשר אלא שהיא מיותרת, מאחר שטבע האדם ידוע ומוכר אף ללא איסוף טרחני ותיעוד מדוקדק של עובדות ישנות וזנוחות.
ואולם, הסכנה העיקרית לדעת קורצוויל היא היומרה של המחקר ההיסטורי להפוך למוקד עיקרי בתשומת הלב של החוקר כפרט או של החברה והתרבות ככלל. מצב זה מסיח את הדעת ממעיינות הרוח האמיתיים של האדם, הלא הם הדת מחד והשירה והאומנות מאידך, וגורם לו לשקע את נפשו בדקדוקי עניות בעולמות הרחוקים מעולם הנפש שלו. את בעיות הקיום האמיתיות שלו עלול האדם להזניח ולהדחיק, ולהשתעשע בעולם מעין-רוחני של ידענות נבובה.
מצב זה נתפס בעיני קורצוויל כמצב עלוב ונלעג, המחמיר ככל שהפרט או החברה אינם מודעים לבעיה שבו, והם מתהדרים בידענות הנלווית למחקר ההיסטורי, מדמים אותה כמעניקה תובנה סגולית מעמיקה על החיים, ואף עוטפים אותה במעין הילה של קדושה:

"יותר ממה שמחקר הסטורי מגלה הוא מכסה לעיתים קרובות. הוא מעניק כיסוי נוח ורצוי... ובצר לו עונה ההסטוריון, כידוע: רחוק אני מלנקוט עמדה, כן אין בכוונתי לפתור בעיות חיים, אני הסטוריון אובייקטיבי ופילולוג אחראי. והמחקר, במקום לשרת את החיים, מתחמק מהם, משכיחם, ומכריז על עצמו כעל מטרה אחרונה ועליונה."

סכנה זו התממשה לדעת קורצוויל במלוא עליבותה במדעי היהדות בזמננו. לא די שאלו גרמו להסחת הדעת מפני השאלה הדוחקת של הזהות היהודית בעת החדשה, אלא שאנשיה אף מקרינים שאננות של שביעות רצון עצמית והחשבה עצמית עד כדי תחושה של יכולת לשמש תחליף לדת החיה ולשמש כמעין דוברים חדשים של היהדות.
קורצוויל מזכיר אישים כמו המשורר היינריך היינה, שכבר בראשית ימיה של חכמת ישראל עמדו על אזלת ידו של מדע ההיסטוריה לבטא את מצבו הרוחני של העם או לעזור לו בפתרון בעיותיו הקיומיות, והעדיפו את המשוררים על פני אנשי המדע. דווקא בדורנו, טוען קורצוויל, כאילו נשתכחה הבעייתיות הזו ואנשי מדעי היהדות מתייחסים אל מחקריהם בגאווה ומתהדרים בהם כמין סוג חדש של הזדהות יהודית.
גרשם שלום עצמו תקף במאמרו המוקדם "מתוך הרהורים על חכמת ישראל" את הדור השני של תנועה זו, באשר לשאננות שלו, ולשביעות הרצון העצמית המתלווה אל הידענות ההיסטורית המעניקה מלאות-כביכול לעולם הנפש ופתרון-מדומה לבעיית היהדות. הוא אף הציב בפני דור החוקרים המתחדש בארץ את האתגר להיזהר מפני שאננות זו, ואולם קורצוויל טוען שדור זה, בהנהגתו של שלום עצמו, לקה בה בכל תוקף. וכך הוא כותב בהתייחסו להתפתחות העצומה של מדעי היהדות בזמנו:

"ויש שאדם שלא נתן גט-פיטורין לשכל הישר, עומד ומשתאה על הפעלתנות הרבה...
ושאלה צנועה בפיו: מה העבודה הזאת לכם? אילו מטרות חיים מקבלות סעד על ידי מה שאתם מכנים "מדעי היהדות"? ואז התשובה תהיה: הננו משרתי המדע הטהור והאובייקטיבי. היהדות כדת אינה מעניינת אותנו. אנחנו הסטוריונים ופילולוגים...
ואנו רשאים לשאול את השאלה: כלום קיימת פרופורציה כלשהי בין ההחשבה העצמית של אנשי חכמת-ישראל בזמננו, שרובם הם אבירי השאננות של מדעי היהדות, לבין הערך של הניירת האין-סופית, עין בעין עם המצב המיואש והמייאש של היהדות?"

השאלה החשובה שלדעת קורצוויל היתה צריכה לעמוד בלב העיסוק האינטלקטואלי של אנשי דורנו היא "באיזה מובן נשארה היהדות היום ערך חי?", כאשר המחקר ההיסטורי מקבל את ערכו וכיווניו לפי מה שהוא תורם לשאלת חיים בוערת זו.
בכך יש נתינת מקום להיסטוריה ולמדעי היהדות מחד, אך מאידך ידיעה ברורה שאם הסדר ההיררכי בין שאלות החיים לשאלות המחקר איננו מבורר כראוי, הטפל הופך לעיקר מעצם ריבוי העיסוק בו. כך, מדעי היהדות שהיוו אצל החלק הטוב שבין מייסדיהם גשר להגיע דרכו אל בירור שאלות הזהות היהודית בדורם, הפכו ל"הר ענקי של ידע היסטורי-ארכיאולוגי", אותו ממשיך קורצוויל ומתאר בסרקזם מושחז ואופייני:
"מה שנראה היה בתחילת התהליך כגשר נהפך במרוצת הזמן להר עצום, וסיזיפוסים קטנים וגדולים הוסיפו גרוטאות, הערימו תלי אבנים, עיי חרבות של ידע מת, וגדל והתרומם ההר שנקרא שמו בישראל ובעולם – מדעי היהדות. וכבר נשכח מלב כי בתחילה תוכנן כאן גשר בלבד.
ההר שהתנשא מעל לגשר המדומה והנשכח תבע שררה לעצמו, השכיח שפעם היה צריך להסתפק בתפקיד של אמצעי קשר. והסיזיפוסים הגדולים והקטנים נקראו פרופסורים והכתירו את עצמם כמלכי ההר. ואיש לא שאל לאן נגיע אם נעלה בהר חכמת ישראל ומי ומה יקום לנו במקום קדשם של מדעי היהדות... וכך קרה ליהדות מה שקרה לאחר זמן לאתרים רוחניים אחרים. מה שאינו נחשב עוד לא כמעיין חיים, לא כמחסה לנפש ולא כמטרת הקיום מקודש כיעד לתיירות..."

הגישה הסובייקטיווית להסטוריה

המסקנה אליה הגיע קורצוויל בדבר תפקידו של המחקר ההסטורי מעוררת מיד שאלות נוקבות ביחס למתודולוגיה הרצויה בחקר ההסטוריה. שהרי,

"הויכוח על המקום היאה למדעי היהדות אין פירושו שלילתם או התעלמות מעצם קיומם… ובוודאי שאי אפשר לתבוע כי הגישה המדעית לעברו של עמנו ולמטענו הרוחני תיכנע לעמדה אורתודוכסית-תמימה בענייני היהדות והדת…".

מספר נקודות עולות מדבריו של קורצוויל ביחס לסוגיה זו.
ראשית, מודעות החוקר לכך שבאופן עקרוני אין אפשרות לגישה אובייקטיווית לגמרי אל המחקר ראויה להחשף על ידי החוקר עצמו. זה, צריך להכריז מראש על מקומו של המחקר במסגרת עולמו שלו, ובכך יתן למחקרו את הערך הנכון והראוי, ויחסוך מעצמו ומאחרים את האשליה שיש במחקר הסטורי מעבר למה שאכן יש בו. וכך אכן הכריז קורצוויל כלפי שלום: 

"מחקר הקבלה והזרמים המיסטיים ביהדות, לא פחות ממחקר השבתאות, משמשים מטרה ברורה, והיא... שהם מנסים ליצור יסוד מדעי היסטוריוסופי לתפיסה ציונית מדינית ולפירוש אנארכיסטי ליהדות: השאיפה האנטי הלכתית, האנטי רבנית, האנטי תלמודית, גלויה למי שעינים לו לראות. וזו, בעצם, זכותו של שלום, אילמלא ניסה לתבוע לעצמו "אובייקטיביות"".

קורצוויל עצמו נקט בגישה זו כאשר חשף את מניעיו בחקר הספרות העברית החדשה תוך כדי ההתפלמסות עם כץ: "אני דואג לעתידה של היהדות ולעתידו של עם ישראל, ומוטיב זה הוא מרכזי בכל מה שאני כותב", והוא ממשיך וכותב ביחס לעבודתו "שברור כי אין היא יכולה להיות – אפילו מתוך הרצון הטוב ביותר – אלא סובייקטיבית בלבד":

"עצם אהבתי לספרות העברית שנכתבה אחרי 1850 מעידה על הסובייקטיביות שלי. אהבתי לכתבי עגנון, ביאליק או אורי צבי גרינברג, למשל, אינה מקרית, כשם שהעדר חיבתי לכתבי יל"ג או מאפו אינה מקרית <…> ובצער רב עלי להכריז שוב ושוב: אין אובייקטיוויות במחקרי. אבל העדר אובייקטיביות אין פירושו שרירותיות".

מדוע אכן אין זו שרירותיות? כיצד יימנע המחקר מלהפוך לכלי קל בידי שרלטנים לקידום האינטרסים שלהם, "מדע לכאורה" שייתפר על פי מדותיהם והשקפותיהם של כותביו? על מנת להתמודד עם שאלות נוקבות אלו מציב קורצוויל את אידיאל החתירה אל "האמת הפנימית של הטקסט" כתחליף לאידיאל של "האמת כמות שהיתה". דומה שבכך הוא מנסה לאפשר שיח בין-סובייקטיווי משמעותי המתמודד עם השאלות דלעיל. שיח זה צריך להתבסס על שני שלבים של מחקר: הראשון, כולל נסיון כנה של החוקר לחתור להבנת העולם הפנימי של הטקסט, והשני, משליך מתוך הבנה זו על שאלות הנוגעות בעולמו שלו. אמנם, גם בשלב הראשון החוקר מושפע מעולמו הסובייקטיווי, ואולם אז עליו להתאמץ ככל יכולתו "לקפוץ" לתוך עולמו של הטקסט. סיבת ה"קפיצה" דוקא לעולם זה, המסקנות וההכללות אליהן יגיע החוקר לאחר הטיפול בחומר, ואפילו דרך הטיפול שלו בחומר בזמן ה"קפיצה", מושפעים ודאי מנקודת המבט הסובייקטיווית שלו, אך המודעות לכל אלו, יחד עם הנכונות להקשיב אל הטקסט, הופכים את המתודה של המחקר ההסטורי לסבירה ובעלת משמעות, ולדיסציפלינה מדעית שאיננה פרוצה לכל גחמה שרירותית.
לפי הבנתו של קורצוויל, נקודה זו לא היתה ברורה למשל לאחד העם ש"אי אתה מוצא בו שמץ של רצון ויכולת להבין את ארועי העבר מתוך עולמם הם…". לטענתו, הלה לא הבחין במרכזיות המכרעת של הספירה הדתית בעולמה של היהדות מתוך הלהט שלו להתאימה למשנתו המוסרית. מסיבה זו, תאר את הרמב"ם ואת משה רבנו כאחד בדמות ליברל-רציונליסט בן המאה ה-19 וערטל מהם לגמרי את היסוד הדתי והנבואי "כאילו כל העושר החויתי, המתח הבלתי פוסק שבין שליח אדם לבין השולח האל לא היו ולא נבראו".
המודעות האפריורית לגבי מעורבותם של ערכים בכל ניתוח הסטורי מאפשרת לחוקר להרחיב את תחום המחקר המצומצם שלו ולהופכו להיות עסוק בשאלות כלליות של הרוח. באופן זה העריך קורצוויל את עבודתו שלו:

"כחוקר הספרות רואה אני בבעיות הרוח, הפילוסופיה, האסתטיקה וההסטוריה בעיות אנטגרליות של מחקרי, וכל מי שמכיר את ספרי… יכול לעמוד על דרך עבודתי שהיא שילוב של ענינים מעבר לספירות של שאלות ציבור, של בעיות הדת וכדומה בתוך הדיון הספרותי הטקסטואלי… אם אני דן בעניני דת הרי אני בתוך תוכו של הנושא המרכזי שלי… הוא הדין לבעיות הפילוסופיה, ההסטוריה וההסטוריוסופיה...".

ולסיום, הערה מתודולוגית נוספת שבאה בדבריו של קורצוויל בשטף הכתיבה אך דומה שחשיבותה לא מבוטלת. בהתקפתו החריפה על תהליך ההסטוריזציה של היהדות, הוא מעלה טענה כנגד פרשנויות הסותרות את התודעה של העם היהודי לדורותיו. כנגד האמת של חוקרי ההסטוריה, המהווה לדעתו "מיתוס מודרני", הוא מעמיד את תודעת העם כאלטרנטיבה למקור ההבנה והפרשנות של היהדות:

"אמת אחת, גדולה ואכזרית, מדברת מתוך העדויות הספרותיות, המתרוממות כציוני דרך בקיום עמנו. לשווא היו כל המאמצים המדעיים כביכול לערער על תוקפן ומשקלן של עדויות אלה, כדי למעט את אמיתותן המוטלת כאילו בספק לאור ביקורת המדע. עובדה היא: העם הזה הגיע בעדויות אלה – ורק בהן – לתודעת עצמו. בהן מצא את דיוקנו המחייב והמכוון..." "חיי העם לא התנהלו ואינם מתנהלים לפי 'מציאות הסטורית'…, שהיא פיקציה יומרנית בלבד. ומשום כך יש ממשות מכרעת לדיוקנו של אברהם, של יעקב, משה, דוד, ואפילו לדיוקנם של ר' יהונתן אייבשיץ – כפי שהם נשמרים בתודעת העם. המבחר השרירותי של 'עובדות', של ניירת אין סופית לא ישנה מאומה".

בדברים אלו טמונה הערה מתודית מאלפת. מאחר והחתירה של המחקר ההסטורי היא לסייע בפתרון שאלות של זהות בהווה, אין מחקר ראוי לשמו יכול להתעלם מהפרשנויות הקודמות של הטקסט ומן המשמעות שנתלוותה אליו במשך הדורות. אלו הופכים במקרים רבים למשמעות העיקרית של הטקסט, למשמעות החיה שלו, שלעומתם פרשנות "אובייקטיווית" המלמדת על הפשר ה"מקורי" שלו אינה אלא אפיזודה בלבד!
המצוי בנבכי ההרמנויטיקה המודרנית יוכל למצוא בנקל קרבה מרובה בין גישתו הפרשנית של קורצוויל לזו של הפילוסוף הגרמני האנס גדמר שבספרו "אמת ומתודה" (1960) תאר את הפעילות הפרשנית כ"מיזוג אופקים" בין עולמו של הפרשן לעולמו של הטקסט. קורצוויל מצידו, הציב לקוראיו אתגר רב משמעות באמצעות היישום החד והנוקב של גישה עקרונית זו על מדע היהדות בדורנו.