התחדשותה של הממלכה הישראלית בדורנו מאתגרת את המחשבות על המושג של המלכת ה', העומד בליבן של תפילות ראש השנה. העובדה שיש לישראל ממלכה ארצית וממשית שופכת על מילות התפילה אורות חדשים, מדובבת אותן להיענות לקריאות ולניגונים חדשים.
כדי להבין את עוצמת הנושא ומרכזיותו, כדאי להפנות את המבט למשמעות הפוליטית המהפכנית הנעוצה במונח 'מלכות ה''. רבים מן הכותבים בזמננו בנושאים של מחשבה פוליטית יהודית ממקדים את העיון בשאלת יחסה של היהדות לצורת המשטר הרצוי, לסוגיות של הפרדת רשויות וסדרים כלכליים. אין ספק, אלו נושאים חשובים עד מאוד, אך הם באים רק לאחר הרעיון הפוליטי היסודי של היהדות שהוא הרעיון בדבר מלכותו של א-להים. רעיון זה, הממלא את המקרא, את התפילות ואת הברכות איננו פחות מאשר חומר נפץ מרסק ביחס לכל סדר פוליטי מוכר עלי אדמות.

חומר נפץ פוליטי

שגרת יומו של יהודי רווית התרסה כנגד כל שלטון ארצי. עם היקיצה, הוא מודה למלך חי וקיים, פותח וחותם את פסוקי דזמרא בהכרזה על מלכות ה', שיאה של תפילתו בקבלת עול מלכות שמים, וסיומה בכריעה לפני מלך מלכי המלכים. דוגמאות קלות אלו מבהירות: בקוד הגנטי-תרבותי של היהודי, לא מצויה האפשרות להתייחס ככל בן אנוש למלך בשר ודם!
ובכל זאת, ישנה יותר מאפשרות אחת כיצד להבין את ההשלכה של תודעת מלכות ה' על היחס למלכות הארצית, וכבר בספרי המקרא השונים אנו יכולים לשמוע את דבר א-להים מתחלק לכמה ניצוצות, ובעצם לשלוש שיטות ראשיות, בסוגיה זו.
שיטה ראשונה ורדיקלית מצויה בספר שופטים ושמואל. כפי שהאריך להוכיח מרטין בובר בספרו 'מלכות שמים' (י-ם, תשכ"ה), סרובו של גדעון לקבל עליו את הצעת העם להיות להם למלך בטענה "לא אמשל אני בכם ולא ימשל בני בכם, ה' ימשל בכם" (שופטים, ח), מצטרפת לתגובת ה' אל שמואל כאשר ישראל מבקשים להם מלך: "כי לא אֹתך מאסו כי אותי מאסו ממלֹך עליהם" (שמ"א, ח). מן הפסוקים הללו עולה תפישה מגובשת ולפיה כל שלטון ארצי פוגע ופוגם בהופעה של מלכות ה' שבמצב אידיאלי נוכח כמלך ישיר על עמו (ועולמו?), ומייתר את הצורך במלכות ארצית.
השיטה השנייה מקבילה לדפוס שהיה רווח בעולם הקדום, ולפיו המלך נתפש כבעל זיקה מיוחדת לעולם האלים ולעיתים כאל בעצמו. במקרא כמובן אין למצוא את הדפוס הזה בצורתו המיתולוגית המגושמת - הפולחן למלך עצמו, למשל, נעדר ממנו כליל - אך קולות הרואים במלכות הארצית את הביטוי והייצוג של מלכות ה' מצויים בו בבירור. פסוקים דוגמת "וישב שלמה על כסא ה' למלך תחת דוד אביו" (דברי הימים א, כט), "ויבחר בשלמה בני לשבת על כסא מלכות ה' על ישראל" (שם, כח), הם דוגמאות לתפישה ברורה של מלך ישראל כביטוי ישיר של מלכות ה' בעולם. שרה יפת ('אמונות ודעות בספר דברי הימים', תשל"ז) עמדה על החידוד של תפישה זו בספר דברי הימים בפרט ביחס לשלמה, ולשם הבהירות די אם ננגיד את הפסוקים שלעיל לפסוק המקביל במלכים א' (ב י"ב): 'ושלמה ישב על כסא דוד אביו ותכן מלכותו מאד".
כפי שהעירו כמה חוקרי מקרא, הד חזק של תפישה זו מצוי גם בכמה מזמורים בתהילים המייחסים למלך כוחות א-להיים שונים. כך בפסוק "ה' אמר אלי בני אתה אני היום ילידתיך" (פרק ב) וכך בפסוק "כסאך א-להים עולם ועד, שבט מישׂר שבט מלכותך" (פרק מה) הנאמר כפניה אל המלך היושב על כסא א-להים.
תפישה שלישית מצויה בפרשת המלך שבספר דברים (פרק יז), שכל כולה אומרת מחאה כנגד התפישה הנזכרת. הציווי "שום תשים עליך מלך" מעניק אמנם לגיטימיות למלכות הארצית, אך המשך הפרשה מבהיר ומדגיש את ההבחנה החתוכה בינה לבין מלכות א-להים.
שורת ההגבלות על המלך, "רק לא ירבה לו סוסים... ולא ירבה לו נשים... וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד", נועדה להזכיר לו שהוא איננו באמת המלך האמיתי וגם לא נציגו עלי אדמות. קיום הציווי "וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלווים" יצרוב בתודעתו שהתורה, הכוהנים והשופטים, הנזכרים בפרשות הקודמות שבספר דברים, הם המגלים את דבר ה' עלי אדמות ולא הוא. לעומת התפישות במזרח הקדום הנוסכות על המלך הוד אלוהי, מכריזה הפרשה ללא כחל שמדובר במלך "מקרב אחיך", שיש לעשות את הכל "לבלתי רום לבבו מאחיו".

מלך ארצי או רוחני?

בספר 'מלך אביון' שפרסם יאיר לוברבוים לא מכבר (בר-אילן, תשס"ח), הוא עוקב אחר גלגולי התפישות הללו בספרות חז"ל. לדבריו, ניתן למצוא בה הדים של כל התפישות האמורות אך שיטת המלוכה המוגבלת היא זו השלטת בתפישתם. נראה שגם בדברי הראשונים נוכל לאתר הדים לשלושת השיטות שלעיל.
בפירושו לשמואל א' פרק ח' מביע רבי יצחק אברבנאל את שיטתו הנחרצת נגד המלוכה כשיטת משטר בכלל, אך באופן מיוחד במקרה של עם ישראל. שהרי, תפקידם של מלכים מתמצה בשלושה תחומים - מלחמה, חקיקה, ושיטור - ובישראל ממלא הקב"ה את שלושתם באופן ישיר. וכך לשון האברבנאל:
"והנה, שלשת העניינים האלה יצטרכו האומות אליהם... אבל האומה הישראלית לא תצטרך לאחד מהעניינים האלה מהמלך, לא לעניין המלחמות... כי ילך לפניהם ה' והוא הנלחם להם... וגם לא היה הכרחי להם לסדור התורות והנימוסים, לפי שתורה צוה לנו משה... וגם כן לא היה הכרחי המלך בקרב ישראל לעניין המשפט ולהכות ולהעניש שלא כדין כפי צורך השעה לפי שזה מסרו הקב"ה לשופטים גם כן... הנה התבאר ששלשת העניינים האלה כולם מיוחסים לא-ל יתברך לעשותם לעמו ישראל ולכן היה הוא מלכם אין עוד אחר!"

האברבנאל טוען שגם בראיה הסטורית "היו המלכים בישראל מזיקים ולא מועילים, רעים ולא טובים". ולסיכום, הוא מקבל את דברי הפסוקים בספר שמואל כפשוטם, "שהיה החטא בבעטם במלכות הא-להי ובוחרים במלכות האנושי".
לעומת האברבנאל, הד לתפישה הנותנת למלך מקום אך לא כמייצג את מלכות ה', ניתן למצוא בדברי רבינו ניסים. בדרוש האחד-עשר שבדרשות הר"ן הוא מחלק חילוק יסודי בין משפט התורה למשפט המלך. לפי חילוק זה, דיני התורה עוסקים באמת הא-להית ובחוקים הגורמים לאדם להתעלות רוחנית. דא עקא, אין כל ערובה שדינים אלו יצליחו גם להדריך את החברה האנושית על כל מעקשיה בצורה מתוקנת. לשם כך צוותה התורה על מינוי מלך שתפקידו לדאוג להיבטים החברתיים לפי שיקול דעתו האנושי. מחמת החלוקה הזו לא נרתע הר"ן מקביעה מרחיקת לכת ולפיה "אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסדר המדיני ממה שימצא בקצת משפטי התורה, ואין אנו חסרים בזה דבר!".
הר"ן קובע ש"מינוי המלכות שווה בישראל וביתר אומות שצריכים לסידור מדיני". מלכות ה' המייחדת את עם ישראל מיוצגת על ידי הדיינים, השופטים את ישראל לפי חוקי התורה. על מנת להדגיש את ארציותו של המלך, מדגיש הר"ן בעקבות הרמב"ן: "שהמלכות איננו דבר דבק למלך, אבל הוא דבר נתן אליו מאת השם יתברך או מאת העם לצורך תיקון העם".
התפישה השלישית מצויה בדברי הרמב"ם, שדבריו על תכלית התורה עומדים בניגוד מובהק לעמדה זו של הר"ן. לדבריו, התורה דואגת לתיקון הגוף והחברה בד בבד עם תיקון הנפש ודווקא בשל כך היא חוקה א-להית (מו"נ, ב, מ; ג, כז). בזכות תפישה זו של הרמב"ם, המחברת בין תיקון הפוליטיקה וההשגה הרוחנית לא מפתיע למצוא בדבריו תפישה של המלך כנציג המלכות הא-להית עלי אדמות.
הרמב"ם מתאר את המנהיג האידיאלי כפועל בשדות הפוליטיים ובשדות הרוחניים בצורה משולבת. המלך המשיח אמור להלחם מלחמות ולנצח את העמים כולם ולקבץ נדחי ישראל, אך יחד עם זאת הוא זה שיכוף את כל ישראל לקיום התורה "ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד" (הלכות מלכים, יא,ד). למלך ישראל סמכויות רחבות בנוגע לכיבושי ארצות וחלוקת השלל, אך אין לדעת הרמב"ם לראות בכך עניין מדיני-ארצי גרידא: "ובכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה'" (שם, ד,י).
כפי שהראה ליאו שטראוס, רבים מחכמי ישראל אמצו את הדגם האפלטוני של מלך-פילוסוף ולפיו המנהיג הפוליטי איננו בעל תבונה אינסטרומנטלית ארצית בלבד. המלך האידיאלי הוא זה הצופה באידיאות ופותר את סיבוכי העולם מתוך הפרספקטיבה של הנצח.
נמצאנו למדים ששלושת הקולות המקראיים ביחס למלוכה מהדהדים בשלוש הגישות אל המלוכה ותפקידה שהציעו האברבנאל, הרמב"ם והר"ן.

מלכות ה' לאחר הצמצום

ההתבוננות במלכות ישראל על רקע המתח שבו היא מצויה עם מלכות ה', הופכת אותה לסוגיה תיאולוגית ראשונה במעלה. משום כך, יש מקום לחשוב על שורשן של שלוש הגישות הנזכרות בשלוש שיטות תיאולוגיות של גדולי האחרונים שהיוו שורש ופינה לדרכים נבדלות בעבודת ה'. על אף קוצר היריעה אנסה לתארן להלן באופן תמציתי וסכמטי.
הדרך הראשונה מתוארת בכתבי החסידות ובפרט בחסידות חב"ד. לפי דרך זו "תכלית בריאת העולם הוא בשביל התגלות מלכותו יתברך, דאין מלך בלא עם" (תניא, שער היחוד והאמונה, פ"ז). קודם לבריאה, היה האינסוף הא-להי נוכח בלא כל גבול, ומידת מלכותו לא יכלה להתגלות. לשם כך עמעם והסתיר את נוכחותו וכך נוצרו עולמות מוגבלים כלפיהם יכולה להתגלות מלכותו.
אך בשיטת חב"ד מבואר שהצמצום שצמצם האינסוף את עצמו (בהתבסס על תאורו של האר"י) "אינו כפשוטו". מצד האמת, ממשיכה האינסופיות הא-לוהית להיות נוכחת בכל, וקיומו של העולם המוגבל איננה אלא אשליה המוצגת לעיני הבשר המוגבלות בלבד. משום כך, העבודה הרוחנית העליונה היא עבודה של "ביטול היש", והתכווננות תודעתית למציאות האמיתית שבה "אין עוד מלבדו" והעולם איננו אלא אחיזת עיניים.
את היחס בין העבודה הרגילה של תורה ומצוות לעבודה העליונה של "ביטול היש" ביאר הבעש"ט במשל, שלפי המובא בספר 'כתר שם טוב' (סלאוויטא, עמ' ה') אמרו קודם לתקיעת שופר:
"שהיה מלך אחד חכם גדול ועשה באחיזת עיניים חומות ומגדלים ושערים וצוה שילכו אצלו דרך המגדלים והשערים וצוה לפזר בכל שער ושער אוצרות המלך. ויש שהלך עד שער אחד ולקח ממון וחזר, ויש וכו'. עד שבנו יחידו התאמץ מאד שילך דווקא אל אביו המלך. אז ראה שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו, כי הכל היה אחיזת עיניים."

נראה שגישה זו התובעת את "ביטול היש" קשורה לגישה השוללת כל מלכות אנושית. לפי השיטה החסידית, גם לאחר בריאת העולם והצמצום הכרוך בה, נותרת לעובד ה' האפשרות והחובה לבטל בתודעתו את המציאות ובכך להפגש ישירות עם המלכות הא-להית.
לעומת הגישה החסידית, הדגיש ר' חיים מוולוז'ין, תלמידו הגדול של הגר"א, את חוסר האפשרות של האדם להתקשר אל הרובד הקדמוני בו הא-לוהות נוכחת בכל. אכן, גם הוא סובר שהצמצום שצמצם האינסוף את עצמו "איננו כפשוטו", ומנקודת המבט הא-להית האינסוף ממשיך וממלא את הכל, אלא שמשה רבינו היה היחיד שבמדרגתו התייחס למימד זה ומלבדו "עדין לא זכה אליה שום אדם זולתו מעת חטא אדם הראשון, וגם לא יזכה אליה שום אנש על יבשתא עד ביאת הגואל במהרה בימינו..." (נפש החיים, ג, יד).
האדם מצוי בעולם המוגבל, בו מלכות ה' נסתרת וגם אין יכולת לגלותה בשלמות. גדולתו וייעודו של האדם מישראל היא ביכולתו להוסיף שפע א-להי בעולמות העליונים באמצעות לימוד התורה ומעשי המצוות. הוא נקרא לכוון את מעשיו כדי "להוסיף כח בגבורה של מעלה" (שם, א,ד), כוונה שאמנם אין בה כדי להתגבר על צמצום הנוכחות הא-להית הכרוך בעצם הבריאה, אך יש בה כדי לבטא את המימד הא-להי שבנשמת האדם, המחבר אותו לעולמות עליונים שמעבר לעולם הזה.
הקישור של דרך זו לשאלת המלכות הארצית איננו ישיר כמו במשנה החסידית אך ניתן להבחין שבשיטה זו אין ציפיה ל"ביטול היש" ולגילוי המלכות הא-להית באופן ישיר, ומאידך, גם לא לגילוי המלכות הא-להית במסגרת העולם. במובן זה היא מקבילה לגישה הרואה את המלכות הארצית כלגיטימית אך מזכירה לה את גבולותיה ואת העובדה שהמלכות האמיתית איננה זו שעלי אדמות.
דרך שלישית בסוגיה זו מצויה בכתבי הראי"ה קוק. לשיטתו, תכליתה של הבריאה הוא להוסיף למידת השלמות של האינסוף הא-להי מימד של השתלמות והתעלות. וכלשונו:
"מה אנו חושבים על דבר המטרה הא-להית בהמצאת ההויה?... השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה, ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות..." (אורות הקודש, ב, תקלא)

תפישה זו אינה מסתפקת בבריאה לשם גילוי השלימות הא-להית כלפי הברואים (כבתפישה החב"דית), והיא מפרשת את תכלית הצמצום של האינסוף, לשם הוספת מימד שהיה חסר בא-לוהות עצמה. כפי שהראה ר' יוסף אביב"י (ספר היובל לרב ברויאר, תשנ"ב), מימד זה הוא המכונה בשם מלכות ה' (ראו אוה"ק, ב, תקכח), ומשמעות הדבר שהתעלותו והשתלמותו של העולם הזה הוא המרחב של התגלות המלכות!
המלכות איננה מתגלית על ידי ביטולו של היש כבשיטת חב"ד, וגם לא על ידי תורה ומצוות המכוונות לתיקון עולמות עליונים כבשיטת 'נפש החיים'. המלכות מתגלית באמצעות תיקונו ועילויו של העולם הזה כאשר תפקיד התורה והמצוות לסייע לעילוי זה:
"כשרוצים לתקן הכל, כשרוצים להכשיר את נשמת כל היש לעדן עליון שבעליונים, צריכים לתקן את המדות האנושיות כולן, צריכים להכשיר את חיי הפרט וחיי החברה בהכשר הראוי. השכל הישר, התורה, אור ההופעה הא-להית... הכל יעזור לשכלל ולתקן... לרומם את כל הקטן והנמוך... אל מרום האושר של הגודל והגובה..." (שם, ב, רפט)

מתוך תפישה זו, הרואה בעולם הזה את הזירה להופעת המלכות הא-להית, מתבקש לראות במלכות ישראל כח המוביל ומייצג את מלכות ה' ולא מאיים עליה. ואכן, מפורסם משפטו של הראי"ה על אודות "מדינת ישראל, יסוד כסא ד' בעולם, שכל חפצה הוא שיהיה ד' אחד ושמו אחד" (אורות ישראל, ו,ז). בהתאם לכך גם קבע הרב קוק את הקביעה הרדיקלית ולפיה:
"כאשר הגיע התור של בנין האומה בארצה, והצורך המעשי של הסדורים המדיניים והחברתיים נעשה חלק מתכנית פעלי הכלל, הרי הם הם גופי תורה!" (אורות התחיה, כז).

אם המרחב המדיני הוא מקום ההופעה של מלכות ה', שיאה של עבודת ה' עובר למרחב זה על המשמעות המהפכנית הכרוכה בכך.

בחזרה למדינת ישראל

שלושת הקווים ששרטטנו לעיל, במקרא, בראשונים ובאחרונים, לוקים כמובן בחטא ההכללה. עם זאת, ניתן לזהות בקווים הללו את התשתית להתייחסויות דתיות שונות לתקומת ישראל.
ישנם אלו, שכל מלכות אנושית – ואפילו מדינת היהודים - מהווה עבורם בעיקר 'הפרעה' לעבודת ה', עבודה שהנאמנים לה הם סוג של אנרכיסטים פוליטיים. אחרים, רואים במדינה בסיס חשוב לביטחון ולסדר החברתי, אך המוקד של עבודת ה' נשאר עבורם בבית המדרש ובבית הכנסת. בגישה שלישית, המדינה הופכת למדיום המרכזי להופעת מלכות ה' בעולם.
ליהודי בגלות שמורה היתה הפריוויליגיה לחלום על דבר מלכות שמים בלי לתת לעצמו דין וחשבון מדויק כיצד היא תראה. משהוקמה המדינה הפכו הדברים קונקרטיים, וגם אם ניתן לשלב בין המודלים הכללים שהוצעו לעיל או לשנותם במידת מה, סוף סוף על כל אחד להכריע למה הוא מייחל כאשר הוא קורא מן המחזור: "ותמלך אתה הוא ה' א-להינו מהרה לבדך על כל מעשיך בהר ציון משכן כבודך ובירושלים עיר קדשך".

פורסם במוסף שבת של מקור ראשון, 28.9.11, ערב ראש השנה תשע"ב