א. 

כיצד עלינו להחיל את עקרון הלאומיות במדינה כמו פפואה-גינאה החדשה – מדינת איים בדרום מערב האוקיינוס השקט - שאוכלוסיה מונים פחות מחמשה מיליון נפש, אלא שהם מחולקים ללמעלה מ 700 קבוצות אתניות אשר כל אחת מהן דוברת שפה נפרדת?

הנסיון להתחמק מבעיה ביזארית זו על ידי עקימת פרצוף או לעג לאי הרלוונטיות שלה ודאי שלא היה יכול לספק את 175,000 תושביו של האי בוגנוויל שהקיזו את דמם במלחמת בדלנות קשה כנגד השלטון המרכזי בפפואה-גינאה, מלחמה שנמשכה תשע שנים (1988-1997) ותבעה את דמם של 20,000 איש, כל זאת מתוך תביעתם להחלה של עקרון ההגדרה העצמית באזורם.

דוגמה קיצונית זו ממחישה את אי הישימות ואת המחיר הכבד שתובע הנסיון להחיל את עקרון הלאומיות לפיו יש לחלק את העולם למדינות לאום הומוגניות מבחינה לשונית ואתנית. את הבעיה ניתן להמחיש גם ממדינות נוספות רבות בעולם השלישי שגבולותיהן נקבעו לאור הגבולות של השלטון הקולוניאלי הקודם, תוך התעלמות שרירותית למדי מההרכב האתני-שבטי של האוכולוסיה. כך למשל במדינה כמו ניגריה, שהיא המדינה המאוכלסת ביותר באפריקה, המונה כ 130 מיליון נפש המחולקים ליותר מ-250 עמים ושבטים, שההיסטוריה המשותפת כיחידה מנהלית אחת תחת הקולוניליזם הבריטי, היא שהפכה אותם ל"אומה הניגרית".

תביעות הבדלנות של בני האיבו שהכריזו על הקמת ביאפרה בשנת 1967, והמלחמה עקובת הדם בה נהרגו מיליון (!) בני אדם, עד דיכויו של המרד בשנת 1970, הם דוגמה כואבת לבעירה ולתסיסה שיוצר העקרון הלאומי באפריקה. כך גם באינדונזיה, מדינת האיים העצומה בדרום מזרח אסיה, ש 220 מיליון תושביה דוברים מאות שפות שונות ומחולקים למספר עצום של שבטים וקבוצות אתניות. נסיונם של בני ג'אווה, הקבוצה הגדולה והחזקה במדינה, לכפות את תרבותם על המדינה כולה מאז סיומו של שלטון הכיבוש ההולנדי בשנת 1949, נתקלה בהתנגדות עזה של הקבוצות האחרות ושאיפות הבדלנות שלהם מאיימות עד היום על יציבותה של המדינה.

אך בעיה זו איננה מנת חלקו של העולם השלישי בלבד. מחקר מלפני כעשרים וחמש שנה, מנה במערב אירופה בלבד ארבעים ושתים תנועות בדלניות התובעות עצמאות מלאה או חלקית, ובמזרח אירופה התסיסה הלאומית איננה פחותה כמובן. מפורסמים הם הוולשים והסקוטים, הבאסקים ועמי הבלקן, האוסטרים בדרום טירול, המתח בין פלמים לואלונים בבלגיה, ועוד ועוד. כל אלו הן דוגמאות בלבד שמטרתם להעצים את הדילמה העקרונית: האם הסדר הפוליטי הראוי בעולם הוא בהכרח "עולם של לאומים" שמחייב לפורר את מרבית מדינות העולם לכמה וכמה מדינות גדולות קטנות ומזעריות?

לאלו מביניכם שעדיין לא התעייפו, עוד מספר נתונים מנקודת מבט גלובלית יסייעו לסבר את האוזן לגבי חריפותה של הבעיה. החוקר הקנדי החשוב, ויל קימליקה, מעריך בספרו Multicultural Citizenshipשבעולם כיום ישנן כחמשת אלפים קבוצות אתניות וכשש מאות קבוצות לשוניות, זאת לעומת 184 מדינות בלבד (מאז כתיבת ספרו גדל מספר החברות באו"ם ל 192). הערכות מזווית אחרת קובעות שרק לעשרה אחוזים מן המדינות בנות זמננו יש קהילה לאומית הומוגנית אחת בתוך גבולותיהן, ובוריאציה מעט שונה: "רק כתריסר מדינות מתוך כ 180 מדינות העולם רשאיות לטעון שאזרחיהן מהווים קבוצה אתנית או לשונית אחת במובן ממשי כלשהו". דומני שדי באמור עד כאן כדי להוכיח באופן נחרץ למדי שעקרון ההגדרה העצמית של הלאומים, לא יושם, לא מיושם ואף לא עומד להיות מיושם בסדר הפוליטי העולמי בעתיד הנראה לעין.

מצב עניינים זה מעורר מיד את השאלה "למה התכוון המשורר?". האם הוגי הלאומיות לא נתנו דעתם על השאלות הללו? האם הגיוון העצום של העולם, ואי הישימות של עקרון הלאומיות נעלם מעיניהם של הרדר פיכטה ומציני מחד, או מהנשיא האמריקני וודרו וילסון שניסה לשרטט מחדש את מפת אירופה לפי עקרון זה בהסכמים שאחר מלחמת העולם הראשונה, מאידך?

התשובה לשאלה זו היא כמובן מורכבת. אם ניקח כדוגמא את הרדר, שנחשב למבשר הלאומיות האתנית-לשונית באירופה, הרי שזה כלל לא התכוון ללאומיות פוליטית, ולא תבע אלא את שימורה וטיפוחה של המסורת הלאומית, אך לא במסגרת מדינת לאום. כדי כך מגיעים הדברים, עד שש"ה ברגמן בפרק שהוא מקדיש להרדר בתולדות הפילוסופיה החדשה שלו, הוא מכנה את עמדתו "רומנטיקה אנרכיסטית מזויפת", מחמת התמימות שבעמדתו.

ואולם, אם נחשוב על פיכטה ומציני שעמדתם הלאומית היתה פוליטית לחלוטין, וכן על המחשבה הלאומית שהלכה בד בבד עם מחשבה ליברלית במאה ה-19, וג'ון ס' מיל הוא דוגמא מובהקת לכך, תעלה מחדש השאלה: האם אלו ראו בעיני רוחם את אירופה מתפוררת להמוני יחידות לאומיות קטנטנות?

ב.

התשובה לשאלה זו היא שלילית, אם שואלים את ההסטוריון הבריטי המרכסיסטי הנודע אריק הובסבאום, שספרו "לאומים ולאומיות מאז עידן המהפכה" יצא לאור לאחרונה בתרגום עברי בהוצאת רסלינג. בספרו טוען הובסבאום, תוך שהוא מלהטט בבקיאות מרשימה באינספור דוגמאות ממקרים שונים בעולם, שהאידיאולוגיה של הלאומיות עברה שינוי דרמטי בשנת 1880 לערך. עד אז, שלטה בכיפה הלאומיות הליברלית שנבעה מתוך ערכי הנאורות שהן בגרסה הדמוקרטית-מהפכנית שלה והן בגרסה הלאומית-תרבותית שלה (או במינוחיו של חוקר הלאומיות הנס קוהן, בגרסתה המערבית או המזרחית) ראתה בלאומיות שלב בהתקדמות העולם לקראת גלובליזציה ואחווה עולמית, שיעשו בעיקרם על ידי גיבוש מדיני של לאומים חסרי מדינה ריכוזית דוגמת גרמניה ואיטליה.

גרסה זו של הלאומיות תבעה את יישומו של העקרון הלאומי אך ורק בכפוף לשני עקרונות אחרים, שהבטיחו את יישומו של הראשון בהתאם למטרת העל: העקרון הראשון קבע, שהלאומיות באה בעיקרה להגדיל את הישויות הפוליטיות הקיימות על ידי איחוד הנפרדים, ולא על ידי פיצול המאוחדים זה מכבר. העקרון השני קבע, שיש לוודא את אפשרות הקיום הכלכלית של הלאומים החדשים בטרם מעניקים להם לייסד מדינה משלהם. בכלל, כך הובסבאום, הגורם הכלכלי היווה מרכיב דרמטי בהפנמת הרעיון הלאומי באירופה, מאחר והמערכת הכלכלית באירופה של המאה ה-19 היתה בינלאומית ולא קוסמופוליטית.

הוגים וכלכלנים דוגמת ליסט הגרמני, דה-מולינרי הבלגי-צרפתי, ג'ון ריי הסקוטי-קנדי, המילטון האמריקאי ורבים אחרים הבינו את החלוקה הלאומית בראש ובראשונה כרבת ערך ותועלת מבחינת קידום הכלכלה. פיתוח הכלכלה על ידי "כלכלה לאומית" נתפש כמצב רצוי שיעצים את תפוקת השוק, אף בעיני אלו שראו בחזונם את המציאות הבלתי-מושגת של כלכלה גלובלית כמציאות רצויה.

כך נוצר מצב שאף תומכי עקרון הלאומיות לא ראו בעיה בקיומן של מדינות שיכללו בפועל עמים רבים. עקרון הלאומיות לא עמד בעיניהם כעקרון בלעדי ומוחלט, אלא עומד בשירות מגמת הקידמה הכללית של העולם. כך, למשל, במפת אירופה שנחזתה על ידי מציני ב-1857, אירופה מחולקת לתריסר מדינות וקונפדרציות בלבד! כמעט כולן (למעט איטליה כמובן...) רב-לאומיות. לא זו אף זו, מנהיגים לאומיים לא הססו להודות בהיבט היצירתי של מעשיהם, כפי שהתבטא המדינאי האיטלקי ד'אזליו במשפט מפורסם: "יצרנו את איטליה, עכשיו עלינו ליצור איטלקים". זהו גם הרקע הרעיוני לדבריו של הגנרל יוז'ף פילסודסקי, משחררה של פולין ומנהיגה אחר מלחמת העולם הראשונה, שהקדים כנראה את גלנר בכמה עשרות שנים בקביעתו: "המדינה היא זו שיוצרת את הלאום ולא הלאום הוא שיוצר את המדינה".

מצב זה נשתנה בהדרגה אחרי 1880 עם התפשטות העקרון האתני-לשוני כמדד מרכזי להגדרת הלאום, ועם הפיכת עקרון הלאומיות לעקרון בלעדי ומוחלט. שיאו של התהליך היה אחר אימוצו של העקרון על ידי הנשיא וילסון אחר מלחמת העולם הראשונה, והפיכתו לגורם מרכזי בקביעת הגבולות החדשים באירופה אחר המלחמה. תהליך זה, שלדעת הובסבאום הונע על ידי רצונם של מדינות ההסכמה לבלום את התפשטות הקומוניזם באמצעות קביעת סדר יום לאומי באזורי האמפריות העותומנית והאוסטרו-הונגרית המתפרקות, הוא שחידד בדיעבד את אי האפשרות המוחלטת ליישום עקרון הלאומיות כעקרון מוחלט כפי שפורטה לעיל.

נוסף אליו כמובן הנסיון ליישם את העקרון גם במדינות העולם השלישי, בפרט לאחר מלחמת העולם השניה, נסיון שלדעת הובסבאום היווה מצג שווא באשר הוא כלל אימוץ של רטוריקה לאומית על ידי תנועות שהמניע הממשי שלהם היה אנטי-אימפריאלי או חברתי וכלל לא לאומי.

ג.

הובסבאום שייך לאסכולת המודרניסטים בחקר הלאומיות, שמלבדו ניתן למנות בין מייצגיה הבולטים את א' גלנר (לאומים ולאומיות), ב' אנדרסון (קהיליות מדומינות), וג'ון בריי (Nationalism and The State). אסכולה זו, שקנתה לה שביתה כזרם מרכזי בחקר הלאומיות מאז שנות השמונים, מדגישה את הגורמים החברתיים-כלכליים-טכנולוגיים-פוליטיים שעמדו ביסודה של פריחת הלאומיות בתקופה המודרנית.

באופן כללי ניתן להגדיר את עמדתה של האסכולה סביב הפרדוקס המפורסם של גלנר ולפיו "אפשר להגדיר לאומים רק במונחים של עידן הלאומיות ולא להיפך".משמעותה של קביעה זו, שהלאום כיחידה תרבותית בעלת לכידות ורצף הסטוריים הזכאית בשל כך לריבונות פוליטית הינו פיקציה הסטורית שאינה משקפת בשום מובן את התפישה התרבותית והפוליטית של האנושות בתקופה שקדמה להופעת הלאומיות.

בעוד חסידי הלאומיות מציגים את עצמם כנציגי אומה הסטורית מתמשכת בעלת רצף הסטורי, הרי שלהסטוריון האובייקטיווי קשה לזהות את קיומן של אומות מתמשכות שכאלה לאורך ההסטוריה ובעצם הן אינן קיימות אלא במוחם הקודח של חסידי הלאומיות. ממילא השאלה המרכזית בעיני החוקרים הללו היא מה גרם להופעתה של תודעה פוליטית וחברתית מן הסוג הזה בתקופה המודרנית דוקא. גלנר מדגיש בהקשר זה את ההתפתחויות הכלכליות-טכנולוגיות בחברה הקפיטליסטית המתפתחת שכללו את הצורך בחינוך בסיסי משותף רחב על מנת לאפשר את ניוד העובדים מדי כמה שנים לפי צורכי השוק המתפתח. מערכת חינוך מורכבת מסוג כזה, יכולה מטבעה להתנהל רק על ידי המדינה, וכך נוצרת בקרב האזרחים תודעה בסיסית של שיתוף סביב המדינה, שלא היה לה אח ורע בתקופות קודמות.

לעומתו, אנדרסון מדגיש גורמים אחרים כמו הלכידות שנוצרה בקרב הקריאולים באמריקה הלטינית עקב החוויות המשותפות שלהם כבאים מאותה יחידה מנהלית, את השפעת הדפוס והחיפוש אחר שווקים רחבים יותר מזה של קוראי הלטינית על הסטנדריזציה של השפות באירופה מדיאלקטים רבים לשפה אחידה, ועל צמיחת תודעה זמן חדשה של בו זמניות בקרב קוראי העיתון והרומן המודרני.

הובסבאום מצידו תורם גם הוא לסוגיה זו ועומד גם כן על הגורם המרכזי להתקבלותה של הלאומיות באירופה בעת החדשה. לדעתו, רעיונות הדמוקרטיזציה של הפוליטיקה, הביאו לכך שתמיכתו ונאמנותו של הציבור היוו מעתה צורך נחוץ של השלטונות הן בתחום הנציגויות הנבחרות של הציבור שהלכו ותפשו מקום יותר ויותר משמעותי, והן בתחום ההתגייסות של הציבור הרחב כלוחמים נאמנים בשעת מלחמה, שבצורתה המודרנית הפכה למבוססת על צבא העם ולא על שכירי חרב קבועים. השליטים שהרגישו את משבר הלגיטימציה מתחזק עקב החלשותם של גורמי הנאמנות המסורתיים, דוגמת לגיטימיות שושלתית, הסמכה אלוהית או זכות הסטורית, נזדרזו לצרף אל הפטריוטיות האזרחית, שאכן הלכה והתחזקה בתקופה זו, מחמת הקשר שהלך והתעמק בכל התחומים בין היחיד לרשויות המדינה, את המרכיב הלאומי, כגורם לכידות ראשון במעלה וכמעניק לגיטימציה מרכזי לסדר הפוליטי הקיים.

ניתן כמובן להמשיך ולהפליג בפירוט הטיעונים של הובסבאום. ניתן וראוי גם להקדיש דיון ארוך ומפורט לבחינה בקורתית של טיעוניו היסודיים של הובסבאום, בנקודות המחלוקת ובביקורת שהושמעו עליו מצד האסכולה המתנגדת, זו שכונתה על ידי אנתוני סמית האסכולה האתנו-סימבוליסטית, עליה נמנים סמית עצמו (האומה בהסטוריה, Theories of Nationalism, , The Ethnic Origins of NationsNationalism and Modernism, ועוד רבים), ג' ארמסטרונג (Nations before Nationalism), א' הסטינגז (The Construction of Nationhood) ואחרים. ואולם, במסגרת זו ברצוני לבחון כמה השתמעויות של נקודה מרכזית בספרו של הובסבאום שהארכתי בתיאורה בסעיפים הראשונים, לשאלת המדיניות המרכזית המטרידה כבר מזה שנות דור את מדינת ישראל ואת העם היושב בציון.

ד.

האם זכאים הפלשתינאים להגדרה עצמית לאומית במסגרת מדינת לאום? ודוק, אינני מעלה כאן את השאלה האם מבחינת האינטרס הבטחוני של ישראל כדאי להעניק להם מדינה עצמאית. דיון זה הוא חשוב כשלעצמו, אך איננו מתקיים ביסודו ברובד המוסרי הבסיסי. העמדת השאלה באופן זה דוקא באה מתוך התמקדות בשאלת הזכאות, או לחילופין בהיבט המוסרי הבסיסי של הסוגיה.

דומה שהשאלה המרכזית שמנחה את הדיון הציבורי בסוגיה המוסרית הזו במשך כארבעים שנה – ובמידת מה גם בשלבים קודמים של הסכסוך היהודי-ערבי – היא השאלה האם הפלשתינאים הם עם, אם לאו. והנגזרת ברורה מאליה: במידה והם עם, ברי שהם זכאים למדינה, ובמידה ולא (מאחר ויש לראות בהם חלק מן האומה הערבית הגדולה, מאחר ואין להם עומק הסטורי ותרבותי ראויים לשמם, מאחר והתבניות הלאומיות כלל אינם תואמות את המבנה הקבוצתי של הערבים וכד') נשללת מהם זכות זו. זוהי המוטיבציה רבת השנים בקרב הימין הישראלי לתחזק את עמדתה המיתולוגית של גולדה ש"אין עם פלשתינאי". ואולם, התובנות העולות מן ההסטוריה של רעיון הלאומיות כפי שמתאר אותה הובסבאום פותחות פתח למחשבה רעננה על מה שלעיתים נראה שכבר הפך למובן מאליו.

הגדרת קבוצה כעם כקריטריון בלעדי ומספיק לזכאותה למדינה היא גלגול של עקרון הלאומיות אל הקצה הלא-ריאלי, הלא-ישים וגם הלא-מוסרי שלו. אמנם, ראויה כל תרבות לשימור ולטיפוח ככל שניתן, ואף להגנה האפשרית על הנבחר שבה מפני כוחות השוק החופשי, האכזרייים לא פעם. עקרון חשוב זה, שלמדנוהו ממשנתו של הרדר, חזר וניעור בגלגול מחודש בתאוריות אודות רב-תרבותיות ואודות "הזכות לתרבות" בעשרות השנים האחרונות בצפון אמריקה.

ואולם, זכות זו איננה גוררת בהכרח את הזכות למדינת לאום. על מנת שזכות זו תוקנה לעם, עליו לעמוד בקריטריונים נוספים, ובראשם התועלת של מהלך פוליטי כזה לבני העם עצמו וליציבות הפוליטית של הסדר האזורי. ברי לי אמנם, שהובסבאום עצמו חותר לערעור על העקרון הלאומי מכל וכל ורואה גם בגלגוליו המוקדמים פיקציה בלבד, ואולם אף הוא מודה בפרק הסיכום של הספר שהעקרון הלאומי איננו עומד לסור לגמרי מסדר היום העולמי ואולי הוא גם איננו לגמרי מעוניין בכיוון זה, אף אם לדעתו העקרון הלאומי איננו עומד להוות את הכח המרכזי המניע את ההסטוריה במאה העשרים ואחת.

כך או כך, דומה שבימים בהם הרמטכ"ל שפשט לא מכבר את מדיו, מציג את הפרדיגמה של "שתי מדינות לשתי עמים" כפרדיגמה לא ישימה למציאות באזורינו; בימים שאנו שותים את קובעת כוס התרעלה וקוטפים את פירות הבאושים שהצמיחו עבורנו חזונות השלום שרחפו על פני האזור בשנים האחרונות - שומה עלינו לרענן ולבחון מחדש גם את העקרונות המוסריים שעמדו ביסודן של אותן תכניות מדיניות.

הקמת מדינה פלשתינאית, שתיצור אופציה ממשית לרצף פונדמנטליסטי מאיראן ועד הרי השומרון, היא בחזקת הימור שעלול לערער את היציבות האזורית שממילא תלויה על בלימה, ומהווה סיכון אף ליציבות העולמית. ההיתכנות של שגשוג כלכלי בקרב מדינה שכזו היא נמוכה והסיכונים למלחמות אזרחים בתוכה היא רבה מאוד. במצב ענינים זה, מתערערת גם זכותם המוסרית של הפלשתינאים לקבל מדינה, זכות שכאמור אין לראות אותה כזכות מוחלטת אלא תלוית הקשר. יתכבדו איפוא בעלי הפתרונות היצירתיים, ויתורו אחר כיוונים חדשים להתמודדות עם הבעיה האזרחית וההומניטרית שנוצרה בקרב ערביי יהודה ושומרון. פתרון הבעיה על ידי מדינה לאומית הוא כנראה לא חכם, ומתברר שגם איננו מוכרח מבחינה מוסרית. להבנה אחרונה זו, תורם ספרו של הובסבאום תרומה חשובה.

ה.

הרלוונטיות של הובסבאום לקורא הישראלי, איננה מתמצה במה שקשור לפלשתינאים. הצגת התמונה לא תהיה שלימה בלא התייחסות לדרך המפורשת למדי בה הוא מטפל בצד השני של המשוואה האזורית, בשאלת הציונות והעם היהודי. אם בהקשר של הבעיה הפלשתינאית ניתן לנצל כמה מתובנותיו של הובסבאום למחשבה מחודשת על שאלות אקטואליות, בהקשר היהודי נראה דוקא שהתזות של הובסבאום אינן מתיישבות בנקל עם המציאות הממשית.

אולי מוטב שאתן לדבריו של הובסבאום בנושא זה לדבר בעד עצמם, ובלבד שתוודאו שאתם יושבים במנח יציב על כסאכם בשעה שאתם קוראים את השורות הבאות:

"היהודים, שהיו פזורים בכל רחבי העולם כמה אלפי שנים, לא חדלו לזהות את עצמם בכל מקום כבני עם מיוחד, נבדל לחלוטין מסוגים אחרים של לא-מאמינים שבקרבם הם התגוררו. בשום שלב, לפחות לא מאז שובם מגלות בבל, לא השתמעה מאותה התבדלות שום שאיפה עמוקה למדינה יהודית פוליטית, ודאי שלא למדינה טריטוריאלית, עד המצאתה של הלאומיות היהודית בסוף המאה ה 19 כאנלוגיה ללאומיות המערבית שהייתה אז באופנה. אין שום הצדקה לזהות את הזיקה היהודית לארץ-אבות ישראל, שנבעה מן העיליה לרגל לשם, ומן התקווה לשוב אליה עם ביאת המשיח – וברור שעל פי תפיסתם של היהודים המשיח עדיין לא בא – עם השאיפה לקבץ את כל היהודים למדינה טריטוריאלית חדשה שמקומה בארץ הקודש העתיקה. באותה מידה אפשר כביכול לטעון שמוסלמים טובים, ששאיפתם העזה ביותר היא לעלות לרגל למכה, מתכוונים בכך להכריז על עצמם כאזרחיה של מי שהיא כיום ערב הסעודית."

גם אם נניח לרגע להתעלמות הבוטה של הובסבאום מההיבטים הפוליטיים המובהקים של היהדות בימי בית שני ובתקופה הסמוכה לחורבנו, שכללו את מרד החשמונאים והמלכות החשמונאית שבאה בעקבותיו, את המרד הגדול ומרד בר כוכבא, את מרד התפוצות, ואת מרד הגליל, דומה שעדיין ישנה הפרזה מרובה בקביעה שמההתבדלות היהודית ארוכת השנים בגולה לא השתמעה "שום שאיפה עמוקה למדינה יהודית פוליטית". מה חשבו לדעת הובסבאום אבותיו היהודיים בשעה שמלמלו בברכת המזון לאחר כל ארוחה "רחם ה' א-להינו על ישראל עמך... ועל מלכות בית דוד משיחך", בשעה שברכו מדי שבת ומועד בברכת ההפטרה "שמחנו ה' א-להינו באליהו הנביא עבדך ובמלכות בית דוד משיחך... על כסאו לא ישב זר ולא ינחלו אחרים את כבודו כי בשם קדשך נשבעת לו שלא יכבה נרו לעולם ועד", או בשעה שהתפללו שלוש פעמים ביום "ולירושלים עירך ברחמים תשוב... וכסא דוד עבדך מהרה לתוכה תכין"?

ואם לא די באלה, יבואו תנועות העליה לארץ ישראל, בימי הראשונים ובימי האחרונים, שמחקרים אחרונים מוכיחים שחלקן לפחות נשאו אופי פוליטי מובהק, ויוכיחו על קיומה של "שאיפה יהודית עמוקה למדינה יהודית טריטוריאלית" גם בימי הגלות הארוכים.

אין כאן המקום למצות את הדיון בסוגיה חשובה זו ועל כן אסתפק בציטוט קטע אזוטרי קצר מחיבור אנונימי המכונה 'מדרש מלך המשיח וגוג ומגוג' המצוי עדיין בכתב יד ורק קטעים ממנו נתפרסמו לאחרונה. חיבור זה, נתחבר על ידי אחד מתלמידי הריצב"א (ר' יצחק בן אברהם, מחשובי בעלי התוספות במאה השלוש עשרה), שמחוגו צמחו קבוצות בעלי התוספות הצרפתים שעלו לארץ ישראל סביב שנת 1211 במה שמכונה "עליית שלוש מאות הרבנים". במאמר שכתב על הנושא (י"י יובל, "בין משיחיות פוליטית למשיחיות אוטופית בימי הביניים", בתוך: אייזנשטדט ש"נ ומ' ליסק [עורכים], הציונות והחזרה להיסטוריה – הערכה מחדש, י-ם, תשנ"ט, עמ' 82-99.), מאפיין י"י יובל את עליית בעלי התוספות כעלייה שהיתה רוויה במגמות משיחיות, ושמגמתה היתה להכשיר באופן אקטיבי ופוליטי את ביאת המשיח, לאור הניתוח של הטקסט המדובר. בחיבור זה קובע המחבר שמלך המשיח יתגלה בארץ ישראל רק כאשר יהיו בה כבר יהודים שעלו בכוחות עצמם לארץ, מאחר ואין הוא יכול להתגלות בארץ טמאה. לאחר קביעה זו ממשיך המחבר ומתאר את שלבי הגאולה:

"וכאשר ירבה הקהל בארץ ישראל ויתפללו בהר הקודש ותעל שוועתם השמימה ויגלה מלך המשיח ביניהם, וקיבץ שאר נדחי גלויות... ויתקבצו אליו מארבע רוחות העולם גיבורי ישראל, ויעש חיל גדול ויכה מנציבי ישמעאל ואדום שבירושלים, ויגרש הערילים ממנה."

האופי הפוליטי המובהק של קטע זה, מבטא נאמנה לדעת יובל את מגמת עלייתם לארץ של בעלי התוספות, והוא מהווה דוגמה נוספת לאופין הפוליטי של תקוות וחלומות היהודים בימי הביניים, אף אם לא היה בסיס ריאלי להתממשות קרובה שלהם באותן תקופות.

הובסבאום, החוזר בצורות שונות על עמדה זו במהלך הספר, מצטרף בכך לסוללה של כותבים מן הזרם המודרניסטי בחקר הלאומיות המתעלמים מכל וכל מן ההיבטים הלאומיים המובהקים במסורת היהודית, מקיומה של מדינה הקרובה במידה רבה למדינת לאום מודרנית לאורך תקופה ארוכה בעת העתיקה (מדינה שלדעת חוקרים רבים, ביניהם הנס קוהן, אדריאן הסטינגז וחדוה בן ישראל, העניקה השראה רבת עוצמה לצמיחתה של הלאומיות המודרנית) ומהציפיה המשיחית היהודית שכמעט בכל הגרסאות שלה (למעט שוליים קיצוניים במחשבה השכלתנית והחסידית) כללה את הקמתה המחודשת של מלכות ישראל בארץ ישראל, בין אם כשיאה של הגאולה ובין אם כמוזיקת רקע לעידן המשיחי.

אימוץ עמדה זו בקרב כותבים בישראל, ובקרב כותבים על ישראל בעולם, ודאי מקל על חייהם של שואפי הנורמליזציה, ופליטי המסורת היהודית המגששים את דרכם אל עבר תרבות גלובלית בעלת מכנה משותף אנושי כולל, אך קשה לראות כיצד הוא תורם להבנה אמיתית של הסיטואציה היהודית המיוחדת בה דת ולאום שלובים זה בזה.

פורסם במוסף שבת של מקור ראשון ב-27/10/06